เพลงยาวบัตรสนเท่ห์แต่งว่าจมื่นราชามาตย์
มิเสียทีที่เขามีวาสนา
แต่เห็นเห็นที่เขาเป็นขุนนางมา
ไม่เหมือนราชามาตย์ในชาตินี้
ประกอบหมดยศศักดิ์และทรัพย์สิน
เจ๊กจีนกลัวกว่าราชาเศรษฐี
เมื่อชาติก่อนได้พรของหลวงชี
จึงมั่งมีดูอัศจรรย์ครัน
เขาชมบุญเรียกเจ้าคุณราชามาตย์
แต่ร้ายกาจเกือบยักษ์มักกะสัน
ลงนั่งยังนาวาเหมือนชาละวัน
ขึ้นบกตกมันเหมือนสิงห์ทอง
จะเข้าวังตั้งโห่เสียสามหน
ตรวจพลอึกทึกกึกก้อง
ห่อผ้ากาน้ำมีพานรอง
หอกสมุดชุดกล้องร่มค้างคาว
นุ่งปูมเขมรใหม่วิไลเหลือ
สวมเสื้อได้ประทานห่มส่านขาว
ลงจากหอกลางหางหงส์ยาว
เมียชมว่างามราวกับนายโรง
ช่างหมดจดงดงามถึงสามอย่าง
จะได้วางกิริยาก็อ่าโถง
แต่ใจโตกว่าตับคับซี่โครง
เมื่อเดินโคลงโยกย้ายหลายทำนอง
ถนนกว้างสี่วามาไม่ได้
กีดหัวไหล่ไกว่แขนให้ขัดข้อง
พวกหัวไม้เห็นกลัวหนังหัวพอง
ยกสองมือกราบอกราบดิน
ด้วยอำนาจราชศักดิ์นั้นหนักหนา
ถ้าเข้าคาแล้วแต่ล้วนเป็นสัตย์สิ้น
มีทหารชาญไชยใจทมิฬ
ดังจะกินเนื้อมนุษย์สุดพิภพ
ไชยภักดี ว่าที่ขุนต่างใจ
ทั้งนอกในไวเวรก็เจนจบ
ศรีสังหาร พนักงานจำการครบ
แสนใจรบ รับเรียกค่าฤชา
ทั้งสามนายยอมตายในใต้ท้าว
มิเสียทีมีบ่าวคราววาสนา
เคยเชื่อใจไว้วางต่างหูตา
รู้อัธยาอาศัยน้ำใจนาย
หยุดที่ทิมกรมวังนั่งสูบกล้อง
ดูทำนองกรุ้งกริ่งหยิ่งใจหาย
พวกลูกความตามหมอบเทียวยอบกาย
กลัวกว่าพระยานายบ้านเมืองดี
หมอจีนดูไว้ในตำรา
ดวงชะตาขึ้นเมษราศี
คงจะถึงพานทองในสองปี
ถ้าเต็มทีผิดคาด ราชรองเมือง
ข่าวนอกพูดกันขันเต็มที
ว่ากลางคืนรัศมีสีเนื้อเหลือง
ดูในเรือนเหมือนแสงแมงคาเรือง
คนลื่อเลื่องพูดมากปากวัดวา
พระยาบำเรอบริรักษ์ได้ซักถาม
ว่าเดิมความโด่งดังขึ้นวังหน้า
สมภารวัดลิงขบคบภรรยา
ไปพูดจากันที่วัดน่าอัศจรรย์
ครั้นพิเคราะห์ดูความเห็นงามแน่
ชนชาวแพโรงเหล้าเหล่าบางยี่ขัน
ต่างนิยมชมชื่นตื่นกันครัน
ว่าเหมือนพระพิมพ์สวรรค์ผู้รุ่งฟ้า
ช่างสมบูรณ์ทั้งท่านคุณผู้หญิงใหญ่
งามลักษณวิไลดังเลขา
งามละม้ายคล้ายแสงสุริยา
เทวดาดลใจจึงได้กัน
หม่อมชาวเมืองสุรินทร์ชื่อสิลลา
เป็นเทือกเถาเหล่าพระยาขุขันธ์
หม่อมทับทิมเดนเลือกเทือกรามัญ
หม่อมลูกจันทน์เป็นลาวชาวอัตปือ
ตกลงมาอยู่กรุงพุงโรป่อง
แต่ลงท้องตาลอยอยู่น้อยหรือ
รอดด้วยยาเข้าอึ่งกับกึ่งกือ
พึ่งจะรื้อจากไข้ได้สามเดือน
ซื่อสัตย์สุจริตสนิทสนม
คุณชายชมหนักหนาหาไม่เหมือน
โปรดให้เป็นที่สองรองแม่เรือน
ได้ตักเตือนดูแลแม่น้อยน้อย
ให้คลานศอกคลานเข่าจนเคล่าคล่อง
ถูกทำนองนางในไว้ใช้สอย
พนักงานของใครก็ใครคอย
ได้ระเบียบเรียบร้อยทั้งถ้อยคำ
เวลาเจ้าคุณออกจากที่เฝ้า
ให้ร้องเรื่องอิเหนาเมื่อเข้าถ้ำ
ฝ่ายหม่อมที่คะนองร้องลำนำ
จนท้องน้ำเลื่องลือระบือชา
นั่งอวดสบเสียให้เมียกลัว
เกิดเป็นตัวกูนี้มีวาสนา
เครื่องเสวยคาวหวานประทานมา
กินหน้าหน้าเลื่องลือออกอื้ออึง
ฝ่ายหม่อมภรรยาบรรดานั่ง
ครั้นได้ฟังกลัวขลาดไม่อาจหึง
อีสาวสาวเหล่าพวกช่างสะดึง
มันกีดอยู่นิดหนึ่งดอกกระมัง
คิดว่าจะให้หัดมโหรี
เด็กเด็กเสียงดีมีอยู่บ้าง
ถึงวันพระไม่ได้ชำระความในวัง
ออกมานั่งหอนอกออกแขกเมือง
พวกทหารเรียนรายของกำนัล
เจ็กนั่นจีนนี่มีหลายเรื่อง
เฮ้ยบ่าวอุปราชใครขาดเคือง
พวกหัวเมืองขัดสนขนไปกิน
ปลูกเรือนเหมือนกับถวายฎีกา
นึกคอยวาสนาเมื่อหน้ากฐิน
ปัญญาท่านแทงลอดตลอดดิน
ควรจะภิญโญยศปรากฏไป
คนนอกพูดกันนั้นไม่เห็น
เมื่อครั้งเป็นนายทองปานท่านสงสัย
ข้าพเจ้าได้ส่องกล้องเป่าไฟ
ไม่ใกล้ไกลดอกกลัวฝากตัวเอยฯ
Thursday, October 05, 2006
Sunday, September 03, 2006
Tuesday, August 22, 2006
ความไม่รู้ของสังคมไทยเกี่ยวกับมุสลิม
โดย ทวีศักดิ์ เผือกสม ภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์
มติชน, 11 มิถุนายน 2547
ความรู้สึกของผู้เขียน เมื่อรู้ว่าเกิดเหตุการณ์ปะทะกันอย่างรุนแรงที่ปัตตานี คือความสับสนงุนงง เสียใจ รวมทั้งโกรธทั้งสองฝ่ายที่ทำให้เกิดเหตุการณ์รุนแรง เข้าใจว่าความโกรธเกิดขึ้นสะสมในช่วง 4-5 เดือนที่ผ่านมา ซึ่งคงไม่ต้องทบทวนแต่ขณะเดียวกันก็รับไม่ได้กับการใช้ความรุนแรงเด็ดขาด(แม้จะเข้าใจว่าในสถานการณ์เช่นนั้นคงเป็นภาวะที่น่าอึดอัดสำหรับความไม่รู้)
แต่ที่เสียใจที่สุดก็คือภาวะที่บางคนรายงานว่า หลังจากเกิดเหตุการณ์แล้วได้มีการแสดงความคิดเห็นบนเว็บบอร์ดและวิทยุจำนวนมาก ที่ชี้ให้เห็นว่า สาธารณชนไทยได้ "แสดงความระแวง เกลียดชัง และกลัวชาวมุสลิมอย่างออกนอกหน้า" รวมทั้งความเห็นที่ว่า "มุสลิมเป็นศาสนาที่นิยมความรุนแรง"
กล่าวคือ สังคมไทยได้แยกออกเป็นสองขั้วอย่างชัดเจนระหว่างพุทธกับมุสลิม โดยที่ชาวมุสลิมทั้งหมดถูกเหมารวมอยู่ในกรอบเดียวกันหมด
สิ่งที่อึดอัดขัดข้องใจก็คือ สังคมไทยมีนักวิชาการที่รู้เรื่องมุสลิมอยู่หลายคน แต่สภาวะที่กำลังเกิดขึ้นนี้ถือว่าเป็นความล้มเหลวของนักวิชาการในการขจัดความไม่รู้เกี่ยวกับมุสลิมของสังคมไทย
คือล้มเหลวที่จะชี้ให้เห็นถึงความแตกต่างหลากหลายที่ปรากฏอยู่ในชาวมุสลิม
ล้มเหลวที่จะแสดงให้เห็นว่าในบรรดาชาวมุสลิมที่เรียกกันว่ากลุ่มมุสลิมสมัยใหม่(Modernist Muslim) ที่หันกลับไปหาพระคัมภีร์และมีเป้าหมายสูงสุดเพื่อสร้างเทวรัฐอิสลามแบบสุดโต่ง ไม่ประนีประนอมนั้น เป็นเพียงคนกลุ่มหนึ่งในบรรดาชาวมุสลิมสมัยใหม่ด้วยกันแ
ละมีชาวมุสลิมอีกจำนวนมากที่ไม่ได้เห็นด้วยกับแนวคิดดังกล่าว ที่ยึดหลักสายกลาง และพยายามปรับเอาหลักอิสลามมาใช้กับโลกยุคปัจจุบัน รวมทั้งอาจต่อต้านการนำหลักกฎหมายในศตวรรษที่ 7 มาบังคับใช้กับโลกในศตวรรษที่ 21 แบบที่ชาวมุสลิมบางกลุ่มนิยม เช่น กรณีของรัฐบาลทาลีบันในอัฟกานิสถาน และล้มเหลวในการแสดงจุดยืนให้สังคมไทยเห็นว่ามีมุสลิมอีกจำนวนหนึ่งไม่ได้เห็นด้วยกับแนวทางสุดโต่ง
ผู้เขียนเชื่อว่า ความล้มเหลวดังกล่าวของคนที่มีความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับมุสลิมหรืออิสลามที่ "สาธารณชนเบาปัญญา" ชาวไทยพร้อมจะรับฟัง ความเงียบดังกล่าวจึงทำให้คนไทยส่วนใหญ่ต้องตกอยู่ในความมืดมนของความไม่รู้และแปรสภาพกลายเป็นความหวาดระแวง หรือกลัวชาวมุสลิมอย่างออกนอกหน้า
ผู้เขียนมีครูอาจารย์และเพื่อนเป็นชาวมุสลิมอยู่หลายคน มีทั้งเรื่องที่เห็นด้วยและไม่เห็นด้วย แต่ไม่อยากให้คนเหล่านั้นถูกเหมารวมอยู่ในเข่งเดียวกันทั้งหมด และก็รู้สึกเสียใจที่คนที่ควรรู้กลับไม่พูดหรือพูดไม่ทั้งหมด จนดูเหมือนชาวมุสลิมคิดเหมือนกันทั้งหมด หรือยอมรับการตีความบางอย่างเป็นเอกฉันท์ร่วมกันทั้งหมด ซึ่งไม่น่าจะเป็นท่าทีที่ถูกต้องนัก
และรวมทั้งทำให้ล่อแหลมต่อการให้ความชอบธรรมกับการใช้รุนแรง หรือการกระทำบางอย่างราวกับว่าเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ร่วมกันในหมู่ชาวมุสลิมส่วนใหญ่
ตัวอย่างอันหนึ่งในกรณีปัตตานีก็คือ สิ่งที่ปรากฏอยู่ในสื่อต่างๆ ที่อธิบายการกระทำของมุสลิมกลุ่มนี้ว่าเป็นปฏิบัติการในทางศาสนา คือเป็นการทำจีฮัดหรือสงครามศักดิ์สิทธิ์ และศพที่ญาติพี่น้องฝังโดยไม่อาบน้ำศพ แสดงให้เห็นว่าชาวบ้านมองว่าคนเหล่านี้คือ "ซาหีด" หรือ "ผู้ที่ถูกฆ่าตายในสมรภูมิศาสนาด้วยน้ำมือของพวกต่างศาสนิก"
ผู้เขียนเข้าใจว่าชาวมุสลิมหลายคนที่รู้จักก็ทราบดีว่าการทำจีฮัดนั้นต้องประกอบด้วยกฎเกณฑ์บางอย่างที่ต้องปฏิบัติ ไม่ใช่อยู่ๆ จะลุกไปฆ่าใครที่อยู่นอกศาสนาอิสลามก็ถือเป็นจีฮัด เช่น ห้ามฆ่าผู้หญิง เด็ก และคนชรา เว้นแต่ว่าคนเหล่านี้โจมตีก่อน(น่าจะรวมถึงห้ามสังหารผู้บริสุทธิ์ที่ไม่เกี่ยวข้อง ซึ่งผู้เขียนตีความเอาเองว่าน่าจะหมายถึงคนที่ไม่ใช่นักรบ พวกพ่อค้า นักเดินทาง เป็นต้น), ห้ามทรมานและทำให้นักโทษพิการ ต้องประกาศเตือนล่วงหน้าการเข้าตี รวมทั้งนักกฎหมายอิสลามในยุคกลางก็มีความพยายามถกเถียงกันในเรื่องอาวุธและวิธีการในการฆ่าว่าอะไรรับได้หรือรับไม่ได้ เพื่อจำกัดกรอบความบาดเจ็บล้มตายของผู้ที่ไม่เกี่ยวข้องให้น้อยที่สุด
นอกจากนั้น มีความแตกต่างกันอย่างสิ้นเชิงระหว่างนักรบมุสลิมที่ถูกศัตรูฆ่าตายในสงครามจีฮัด กับคนมุสลิมที่ตัดสินใจจบชีวิตตัวเอง(เช่น ทนความเจ็บปวดไม่ได้) โดยไม่ได้ถูกศัตรูฆ่าคือฝ่ายแรกจะได้ขึ้นสวรรค์ แต่ฝ่ายหลังนั้นต้องตกนรกสถานเดียว
แต่ไม่ทราบว่า การตีความจีฮัดที่มีอิทธิพลอยู่ในภาคใต้ของไทยเป็นอย่างไร แต่ที่ปรากฏอยู่ในสื่อและความรับรู้โดยทั่วไปในขณะนี้ว่า คนที่ตายเป็น "ซาหีด" นั้นได้เป็นสัญญาณเตือนอะไรบางอย่าง ซึ่งกลัวว่าการพูดเช่นนั้นคือการประทับตราให้ความชอบธรรมกับการใช้ความรุนแรง ว่าเป็นการทำสงครามศักดิ์สิทธิ์และส่งสัญญาณการตีความดังกล่าวออกไปอย่างกว้างขวางให้แก่ชาวมุสลิม และสัญญาณดังกล่าวสำหรับคนไทยโดยทั่วไป ก็เท่ากับเพิ่มความหวาดกลัว หวาดระแวงยิ่งขึ้นไปอีก(แต่ไม่ว่าคนที่ตายเหล่านี้จะเป็น "ซาหีด" หรือไม่ก็ตาม ผู้เขียนก็ไม่เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหา)
ดังนั้น ไม่ว่าจะตรงกับความตั้งใจของผู้พูดหรือไม่ก็ตาม แต่การพูดเช่นนั้นในบริบทที่สังคมไทยมองภาคชาวมุสลิมเป็นหนึ่งเดียวกัน ก็ยิ่งตอกย้ำความเชื่อเดิมเรื่องอิสลามกับการใช้ความรุนแรง และเป็นเครื่องมือให้ชาวมุสลิมบางกลุ่มที่นิยมใช้ความรุนแรงนำการตีความเช่นนี้มาใช้อ้างความชอบธรรมการกระทำของตัวมากกว่าที่ผู้พูดตั้งใจ
ทั้งยังเป็นการตอกย้ำความรุนแรงให้ลึกซึ้งยิ่งขึ้น ทั้งที่ยังไม่มีใครสามารถบอกได้อย่างชัดเจนว่าจะอธิบายเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นนั้นได้อย่างไร?
ฉะนั้นผู้เขียนเข้าใจว่า สิ่งที่จะเยียวยาความคลางแคลงใจระหว่างคนไทยด้วยกันนั้น คนที่พูดได้ดีที่สุดคือนักวิชาการมุสลิมด้วยกันเอง ที่จะต้องออกมาแสดงท่าทีให้ชัดเจนว่า การก่อวินาศกรรมในสหรัฐ บาหลี ตุรกี สเปน และการเข่นฆ่าผู้คนแบบไม่เฉพาะเจาะจงในภาคใต้ของไทยนั้น จะนับเป็นส่วนหนึ่งของการทำจีฮัดหรือสงครามศักดิ์สิทธิ์ได้หรือไม่?
หรือเป็นการกระทำที่ไม่ชอบตามหลักศาสนา(อย่างน้อยก็ตามจารีตการตีความหลักกฎหมายอิสลามของคนพูด)?
แม้ว่าการท้าทายตั้งคำถามเช่นนี้ในด้านหนึ่งอาจต้องเสี่ยงกับผู้ที่ไม่เห็นด้วย แต่ในอีกด้านหนึ่งก็จะช่วยปกป้องชาวมุสลิมจำนวนมากที่ไม่ได้เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรง ซึ่งกำลังตกเป็นเหยื่อของสถานการณ์ความขัดแย้งแบ่งขั้วกันอย่างรุนแรงในขณะนี้
หากพิจารณาให้กว้างกว่านั้น กรณีของปัตตานีทำให้เห็นว่า สังคมไทยขาดแคลนความรู้เกี่ยวกับคนอื่นที่อยู่รายรอบตัวเองเพียงใด
เราไม่มีความรู้เป็นชิ้นเป็นอันเกี่ยวกับสังคมมลายู สังคมมาเลเซีย หรือสังคมอินโดนีเซีย โดยเฉพาะพัฒนาการของอิสลามในประเทศเหล่านี้ที่มีผลกระทบอย่างชัดเจนกับชนกลุ่มน้อยชาวมุสลิมในภาคใต้
จนเมื่อเกิดเหตุการณ์ความรุนแรงขึ้น เราจึงมองภาพสังคมมุสลิมแบบเดียวเหมือนกันหมด ตั้งแต่ตะวันออกกลาง อินโดนีเซีย มาเลเซียจน ถึงปัตตานี
เราไม่รู้ขนาดว่าต้องรอให้ฝรั่งเขียนแล้วหนังสือพิมพ์ไทยต้องไปแปลมาอีกทีว่า ปัจจุบันเรามีนักเรียนไทยไปเรียนอิสลามศึกษาอยู่ในตะวันออกกลางมากน้อยเพียงใด
เราไม่รู้ว่าปัจจุบันมีนักเรียนไทยจากภาคใต้ไปเรียนหนังสืออยู่ในปอเนาะหรือเปสันเตร็นของอินโดนีเซียจำนวนเท่าไร เรียนอยู่ที่ไหน หรือเรียนอะไรกัน?
เราไม่รู้แม้กระทั่ง เช่น อาจมีนักเรียนไทยอยู่ในเปสันเตร็นของอาบู บากัร ในชวากลาง
เราไม่รู้ว่าพัฒนาการต่างๆ เหล่านี้จะเข้ามากระทบกับเราอย่างไร?
แต่เห็นอยู่ชัดๆ ว่า สิ่งเหล่านี้มันเข้ามายุ่งเกี่ยวพัวพันอยู่กับชีวิตของเรา แต่แม้ว่าเราจะเห็นได้ชัดขนาดนี้ ผู้เขียนก็ยังสงสัยว่าสังคมไทยจะหันมาให้ความสำคัญกับการศึกษาประเทศเพื่อนบ้านอย่างอินโดนีเซียหรือมาเลเซีย มากพอกับความสำคัญที่ความรู้เกี่ยวกับสังคมเพื่อนบ้านของเราเหล่านี้จะช่วยให้เราเข้าใจและปรับตัวให้เข้ากับความผันแปรต่างๆ ที่เกิดขึ้นในภูมิภาค
ผู้เขียนไม่ได้เรียกร้องให้สังคมไทยเปลี่ยนสีปรับตัวเป็นเหมือนตุ๊กแก แต่ความรู้เกี่ยวกับสังคมเพื่อนบ้านจะทำให้เรารู้สึกแปลกหน้า หวาดระแวง หรือหวาดกลัวพวกเขาน้อยลง รวมทั้งทำให้สายตาของเรามองเห็นถึงสีสันอื่นๆ นอกจากความมืดอันพร่ามัว และความหวาดระแวงระหว่างกันเมื่อเกิดเหตุการณ์ความรุนแรงขึ้นในภาคใต้
มติชน, 11 มิถุนายน 2547
ความรู้สึกของผู้เขียน เมื่อรู้ว่าเกิดเหตุการณ์ปะทะกันอย่างรุนแรงที่ปัตตานี คือความสับสนงุนงง เสียใจ รวมทั้งโกรธทั้งสองฝ่ายที่ทำให้เกิดเหตุการณ์รุนแรง เข้าใจว่าความโกรธเกิดขึ้นสะสมในช่วง 4-5 เดือนที่ผ่านมา ซึ่งคงไม่ต้องทบทวนแต่ขณะเดียวกันก็รับไม่ได้กับการใช้ความรุนแรงเด็ดขาด(แม้จะเข้าใจว่าในสถานการณ์เช่นนั้นคงเป็นภาวะที่น่าอึดอัดสำหรับความไม่รู้)
แต่ที่เสียใจที่สุดก็คือภาวะที่บางคนรายงานว่า หลังจากเกิดเหตุการณ์แล้วได้มีการแสดงความคิดเห็นบนเว็บบอร์ดและวิทยุจำนวนมาก ที่ชี้ให้เห็นว่า สาธารณชนไทยได้ "แสดงความระแวง เกลียดชัง และกลัวชาวมุสลิมอย่างออกนอกหน้า" รวมทั้งความเห็นที่ว่า "มุสลิมเป็นศาสนาที่นิยมความรุนแรง"
กล่าวคือ สังคมไทยได้แยกออกเป็นสองขั้วอย่างชัดเจนระหว่างพุทธกับมุสลิม โดยที่ชาวมุสลิมทั้งหมดถูกเหมารวมอยู่ในกรอบเดียวกันหมด
สิ่งที่อึดอัดขัดข้องใจก็คือ สังคมไทยมีนักวิชาการที่รู้เรื่องมุสลิมอยู่หลายคน แต่สภาวะที่กำลังเกิดขึ้นนี้ถือว่าเป็นความล้มเหลวของนักวิชาการในการขจัดความไม่รู้เกี่ยวกับมุสลิมของสังคมไทย
คือล้มเหลวที่จะชี้ให้เห็นถึงความแตกต่างหลากหลายที่ปรากฏอยู่ในชาวมุสลิม
ล้มเหลวที่จะแสดงให้เห็นว่าในบรรดาชาวมุสลิมที่เรียกกันว่ากลุ่มมุสลิมสมัยใหม่(Modernist Muslim) ที่หันกลับไปหาพระคัมภีร์และมีเป้าหมายสูงสุดเพื่อสร้างเทวรัฐอิสลามแบบสุดโต่ง ไม่ประนีประนอมนั้น เป็นเพียงคนกลุ่มหนึ่งในบรรดาชาวมุสลิมสมัยใหม่ด้วยกันแ
ละมีชาวมุสลิมอีกจำนวนมากที่ไม่ได้เห็นด้วยกับแนวคิดดังกล่าว ที่ยึดหลักสายกลาง และพยายามปรับเอาหลักอิสลามมาใช้กับโลกยุคปัจจุบัน รวมทั้งอาจต่อต้านการนำหลักกฎหมายในศตวรรษที่ 7 มาบังคับใช้กับโลกในศตวรรษที่ 21 แบบที่ชาวมุสลิมบางกลุ่มนิยม เช่น กรณีของรัฐบาลทาลีบันในอัฟกานิสถาน และล้มเหลวในการแสดงจุดยืนให้สังคมไทยเห็นว่ามีมุสลิมอีกจำนวนหนึ่งไม่ได้เห็นด้วยกับแนวทางสุดโต่ง
ผู้เขียนเชื่อว่า ความล้มเหลวดังกล่าวของคนที่มีความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับมุสลิมหรืออิสลามที่ "สาธารณชนเบาปัญญา" ชาวไทยพร้อมจะรับฟัง ความเงียบดังกล่าวจึงทำให้คนไทยส่วนใหญ่ต้องตกอยู่ในความมืดมนของความไม่รู้และแปรสภาพกลายเป็นความหวาดระแวง หรือกลัวชาวมุสลิมอย่างออกนอกหน้า
ผู้เขียนมีครูอาจารย์และเพื่อนเป็นชาวมุสลิมอยู่หลายคน มีทั้งเรื่องที่เห็นด้วยและไม่เห็นด้วย แต่ไม่อยากให้คนเหล่านั้นถูกเหมารวมอยู่ในเข่งเดียวกันทั้งหมด และก็รู้สึกเสียใจที่คนที่ควรรู้กลับไม่พูดหรือพูดไม่ทั้งหมด จนดูเหมือนชาวมุสลิมคิดเหมือนกันทั้งหมด หรือยอมรับการตีความบางอย่างเป็นเอกฉันท์ร่วมกันทั้งหมด ซึ่งไม่น่าจะเป็นท่าทีที่ถูกต้องนัก
และรวมทั้งทำให้ล่อแหลมต่อการให้ความชอบธรรมกับการใช้รุนแรง หรือการกระทำบางอย่างราวกับว่าเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ร่วมกันในหมู่ชาวมุสลิมส่วนใหญ่
ตัวอย่างอันหนึ่งในกรณีปัตตานีก็คือ สิ่งที่ปรากฏอยู่ในสื่อต่างๆ ที่อธิบายการกระทำของมุสลิมกลุ่มนี้ว่าเป็นปฏิบัติการในทางศาสนา คือเป็นการทำจีฮัดหรือสงครามศักดิ์สิทธิ์ และศพที่ญาติพี่น้องฝังโดยไม่อาบน้ำศพ แสดงให้เห็นว่าชาวบ้านมองว่าคนเหล่านี้คือ "ซาหีด" หรือ "ผู้ที่ถูกฆ่าตายในสมรภูมิศาสนาด้วยน้ำมือของพวกต่างศาสนิก"
ผู้เขียนเข้าใจว่าชาวมุสลิมหลายคนที่รู้จักก็ทราบดีว่าการทำจีฮัดนั้นต้องประกอบด้วยกฎเกณฑ์บางอย่างที่ต้องปฏิบัติ ไม่ใช่อยู่ๆ จะลุกไปฆ่าใครที่อยู่นอกศาสนาอิสลามก็ถือเป็นจีฮัด เช่น ห้ามฆ่าผู้หญิง เด็ก และคนชรา เว้นแต่ว่าคนเหล่านี้โจมตีก่อน(น่าจะรวมถึงห้ามสังหารผู้บริสุทธิ์ที่ไม่เกี่ยวข้อง ซึ่งผู้เขียนตีความเอาเองว่าน่าจะหมายถึงคนที่ไม่ใช่นักรบ พวกพ่อค้า นักเดินทาง เป็นต้น), ห้ามทรมานและทำให้นักโทษพิการ ต้องประกาศเตือนล่วงหน้าการเข้าตี รวมทั้งนักกฎหมายอิสลามในยุคกลางก็มีความพยายามถกเถียงกันในเรื่องอาวุธและวิธีการในการฆ่าว่าอะไรรับได้หรือรับไม่ได้ เพื่อจำกัดกรอบความบาดเจ็บล้มตายของผู้ที่ไม่เกี่ยวข้องให้น้อยที่สุด
นอกจากนั้น มีความแตกต่างกันอย่างสิ้นเชิงระหว่างนักรบมุสลิมที่ถูกศัตรูฆ่าตายในสงครามจีฮัด กับคนมุสลิมที่ตัดสินใจจบชีวิตตัวเอง(เช่น ทนความเจ็บปวดไม่ได้) โดยไม่ได้ถูกศัตรูฆ่าคือฝ่ายแรกจะได้ขึ้นสวรรค์ แต่ฝ่ายหลังนั้นต้องตกนรกสถานเดียว
แต่ไม่ทราบว่า การตีความจีฮัดที่มีอิทธิพลอยู่ในภาคใต้ของไทยเป็นอย่างไร แต่ที่ปรากฏอยู่ในสื่อและความรับรู้โดยทั่วไปในขณะนี้ว่า คนที่ตายเป็น "ซาหีด" นั้นได้เป็นสัญญาณเตือนอะไรบางอย่าง ซึ่งกลัวว่าการพูดเช่นนั้นคือการประทับตราให้ความชอบธรรมกับการใช้ความรุนแรง ว่าเป็นการทำสงครามศักดิ์สิทธิ์และส่งสัญญาณการตีความดังกล่าวออกไปอย่างกว้างขวางให้แก่ชาวมุสลิม และสัญญาณดังกล่าวสำหรับคนไทยโดยทั่วไป ก็เท่ากับเพิ่มความหวาดกลัว หวาดระแวงยิ่งขึ้นไปอีก(แต่ไม่ว่าคนที่ตายเหล่านี้จะเป็น "ซาหีด" หรือไม่ก็ตาม ผู้เขียนก็ไม่เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหา)
ดังนั้น ไม่ว่าจะตรงกับความตั้งใจของผู้พูดหรือไม่ก็ตาม แต่การพูดเช่นนั้นในบริบทที่สังคมไทยมองภาคชาวมุสลิมเป็นหนึ่งเดียวกัน ก็ยิ่งตอกย้ำความเชื่อเดิมเรื่องอิสลามกับการใช้ความรุนแรง และเป็นเครื่องมือให้ชาวมุสลิมบางกลุ่มที่นิยมใช้ความรุนแรงนำการตีความเช่นนี้มาใช้อ้างความชอบธรรมการกระทำของตัวมากกว่าที่ผู้พูดตั้งใจ
ทั้งยังเป็นการตอกย้ำความรุนแรงให้ลึกซึ้งยิ่งขึ้น ทั้งที่ยังไม่มีใครสามารถบอกได้อย่างชัดเจนว่าจะอธิบายเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นนั้นได้อย่างไร?
ฉะนั้นผู้เขียนเข้าใจว่า สิ่งที่จะเยียวยาความคลางแคลงใจระหว่างคนไทยด้วยกันนั้น คนที่พูดได้ดีที่สุดคือนักวิชาการมุสลิมด้วยกันเอง ที่จะต้องออกมาแสดงท่าทีให้ชัดเจนว่า การก่อวินาศกรรมในสหรัฐ บาหลี ตุรกี สเปน และการเข่นฆ่าผู้คนแบบไม่เฉพาะเจาะจงในภาคใต้ของไทยนั้น จะนับเป็นส่วนหนึ่งของการทำจีฮัดหรือสงครามศักดิ์สิทธิ์ได้หรือไม่?
หรือเป็นการกระทำที่ไม่ชอบตามหลักศาสนา(อย่างน้อยก็ตามจารีตการตีความหลักกฎหมายอิสลามของคนพูด)?
แม้ว่าการท้าทายตั้งคำถามเช่นนี้ในด้านหนึ่งอาจต้องเสี่ยงกับผู้ที่ไม่เห็นด้วย แต่ในอีกด้านหนึ่งก็จะช่วยปกป้องชาวมุสลิมจำนวนมากที่ไม่ได้เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรง ซึ่งกำลังตกเป็นเหยื่อของสถานการณ์ความขัดแย้งแบ่งขั้วกันอย่างรุนแรงในขณะนี้
หากพิจารณาให้กว้างกว่านั้น กรณีของปัตตานีทำให้เห็นว่า สังคมไทยขาดแคลนความรู้เกี่ยวกับคนอื่นที่อยู่รายรอบตัวเองเพียงใด
เราไม่มีความรู้เป็นชิ้นเป็นอันเกี่ยวกับสังคมมลายู สังคมมาเลเซีย หรือสังคมอินโดนีเซีย โดยเฉพาะพัฒนาการของอิสลามในประเทศเหล่านี้ที่มีผลกระทบอย่างชัดเจนกับชนกลุ่มน้อยชาวมุสลิมในภาคใต้
จนเมื่อเกิดเหตุการณ์ความรุนแรงขึ้น เราจึงมองภาพสังคมมุสลิมแบบเดียวเหมือนกันหมด ตั้งแต่ตะวันออกกลาง อินโดนีเซีย มาเลเซียจน ถึงปัตตานี
เราไม่รู้ขนาดว่าต้องรอให้ฝรั่งเขียนแล้วหนังสือพิมพ์ไทยต้องไปแปลมาอีกทีว่า ปัจจุบันเรามีนักเรียนไทยไปเรียนอิสลามศึกษาอยู่ในตะวันออกกลางมากน้อยเพียงใด
เราไม่รู้ว่าปัจจุบันมีนักเรียนไทยจากภาคใต้ไปเรียนหนังสืออยู่ในปอเนาะหรือเปสันเตร็นของอินโดนีเซียจำนวนเท่าไร เรียนอยู่ที่ไหน หรือเรียนอะไรกัน?
เราไม่รู้แม้กระทั่ง เช่น อาจมีนักเรียนไทยอยู่ในเปสันเตร็นของอาบู บากัร ในชวากลาง
เราไม่รู้ว่าพัฒนาการต่างๆ เหล่านี้จะเข้ามากระทบกับเราอย่างไร?
แต่เห็นอยู่ชัดๆ ว่า สิ่งเหล่านี้มันเข้ามายุ่งเกี่ยวพัวพันอยู่กับชีวิตของเรา แต่แม้ว่าเราจะเห็นได้ชัดขนาดนี้ ผู้เขียนก็ยังสงสัยว่าสังคมไทยจะหันมาให้ความสำคัญกับการศึกษาประเทศเพื่อนบ้านอย่างอินโดนีเซียหรือมาเลเซีย มากพอกับความสำคัญที่ความรู้เกี่ยวกับสังคมเพื่อนบ้านของเราเหล่านี้จะช่วยให้เราเข้าใจและปรับตัวให้เข้ากับความผันแปรต่างๆ ที่เกิดขึ้นในภูมิภาค
ผู้เขียนไม่ได้เรียกร้องให้สังคมไทยเปลี่ยนสีปรับตัวเป็นเหมือนตุ๊กแก แต่ความรู้เกี่ยวกับสังคมเพื่อนบ้านจะทำให้เรารู้สึกแปลกหน้า หวาดระแวง หรือหวาดกลัวพวกเขาน้อยลง รวมทั้งทำให้สายตาของเรามองเห็นถึงสีสันอื่นๆ นอกจากความมืดอันพร่ามัว และความหวาดระแวงระหว่างกันเมื่อเกิดเหตุการณ์ความรุนแรงขึ้นในภาคใต้
Monday, August 07, 2006
ความหลากหลายที่หายไป
วิจารณ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ: เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์
โดย จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม[1]
ภาควิชาภูมิภาคศึกษา (เอเชียตะวันออกเฉียงใต้) มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์
ก่อนวันที่ 5 มิถุนายน 2549 ซึ่งนายอานันท์ ปันยารชุน ในฐานะประธาน กอส. ได้ส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 3 ฉบับให้แก่นายกรัฐมนตรี และแถลงยุติบทบาท กอส. ลงอย่างเป็นทางการหลังจากทำงานมาเป็นเวลา 1 ปีเศษ รายงานฯ ของ กอส. ฉบับร่างถูกส่งต่อในหมู่คนที่คอยติดตามการทำงานของ กอส. และปัญหาสามจังหวัดชายแดนภาคใต้อย่างเงียบๆ นายกรัฐมนตรีไม่ได้พูดถึงปัญหาจังหวัดชายแดนภาคใต้มาพักใหญ่ๆ ในช่วงเวลาเดียวกับที่ต้องเผชิญมรสุมทางการเมืองและพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย กระทั่งก่อนหน้าวันส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ แม้ว่าอารมณ์คุกรุ่นเกรี้ยวกราดของผู้คนจำนวนมากที่แสดงออกเป็นปฏิกิริยาต่อเหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ อ. ระแงะ จ. นราธิวาส ซึ่งคล้ายจะเย้ยหยันแนวทางของ กอส. ที่กำลังจะเสนอแนะต่อรัฐบาลอย่างเป็นทางการนั้นเริ่มจะซาลง แต่กระนั้น ข่าวที่ผ่านออกมาทางสื่อเกี่ยวกับรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ก็ปรากฏอยู่เพียงแค่ 1-2 วัน เนื่องจากสังคมไทยกำลังกระตือรือร้นกับการเตรียมการเฉลิมฉลองในวโรกาสที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวทรงครองสิริราชสมบัติครบ 60 ปี…
สังคมไทยทราบดีว่าไม่เคยมีครั้งใดในอดีตที่ความสนใจต่อจังหวัดชายแดนภาคใต้จะเกิดขึ้นเทียมเท่าในปัจจุบัน และยิ่งทราบดีว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นในรอบ 2 ปีที่ผ่านมานั้นเป็นความรุนแรงที่สั่นสะเทือนสังคมไทยหนักหนา เหตุผลที่นำมาสู่กำเนิดของ กอส. อาจจะพูดกันไปได้ต่างๆ นานา และแม้ว่าแม้แต่ กอส. เองก็คงตระหนักดีถึงทัศนะที่ผู้คนส่วนใหญ่ในประเทศไทยมีต่อ กอส. แต่กระนั้นก็ไม่อาจปฏิเสธได้ว่าการพยายามขับเคลื่อนวิถีทางแห่งสันติและสมานฉันท์ ผ่านโครงการและกิจกรรมหลากหลายรูปแบบ ซึ่งสามารถจารึกลงได้ในฐานะปรากฏการณ์และความพยายามครั้งสำคัญในการเผชิญหน้ากับปัญหาความรุนแรง และการแสวงหาวิถีแห่งการเยียวยาและแก้ไขของสังคมไทยนั้น ย่อมก่อดอกออกผลและสร้างแรงบันดาลใจให้ผู้คนในสังคมสักจำนวนหนึ่ง หรืออย่างน้อยที่สุดสังคมไทยน่าจะรอคอยหรือให้ความสำคัญในฐานะข้อเสนอหนึ่งในการแก้ปัญหาความรุนแรงที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ซึ่งผู้คนในสังคมเกือบทุกคนย่อมอยากจะให้ยุติลง แต่ทำไมสังคมจึงเฉยเมย และรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์นี้จึงปรากฏขึ้นอย่างเงียบเชียบ
คำตอบต่อคำถามนี้อาจจะน่าหวั่นวิตก หากจะเป็นว่าแท้ที่จริงแล้วสังคมไทยไม่คุ้นเคยกับการแก้ปัญหาด้วยสันติวิธี นอกเหนือจากประสบการณ์ 2 กรณีของสังคมไทยซึ่งใช้วิถีทางสมานฉันท์ในการเผชิญหน้ากับความขัดแย้งที่ กอส. ยกมาในรายงานฯ (กรณีนโยบาย 66/23 ในสงครามคอมมิวนิสต์ และการให้อภัยของญาติบางคนของผู้เสียชีวิตจากการปะทะใน “กรณีกรือเซะ”- ซึ่งที่จริงแล้วทั้ง 2 กรณียังอาจเปิดให้มีการอภิปรายกันได้อีกยืดยาว) มีกรณีใดอีกบ้างที่ให้เราสามารถนึกออกในทันที? กรณีใดอีกบ้างที่ถือได้ว่าเป็นประสบการณ์ร่วมของสังคมไทย? และท้ายที่สุด หรือจะเป็นว่าข้อเสนอด้วยแนวทางสมานฉันท์ไม่ใช่สิ่งที่สังคมไทยคาดหวังว่าจะแก้ไขปัญหาได้?
กอส. สร้างคุณูปการมหาศาลต่อสังคมไทยจากการทำงานเสนอและยืนยันแนวทางแห่งความสมานฉันท์ในช่วง 1 ปีเศษที่ผ่านมา ผ่านเครือข่ายคณะทำงานที่กว้างขวาง รวมถึงโครงการและกิจกรรมหลากหลายและอย่างต่อเนื่อง แต่กระนั้น หากจะกล่าวเฉพาะ “ตัวรายงานฯ กอส.” สิ่งที่อาจจะตั้งคำถามได้ในประการแรกสุดก็คือ สถานะของตัวรายงานฯ การทำความเข้าใจปัญหา รวมถึงอุดมคติ และแนวทางในการแก้ปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ฉบับนี้ กอส. ต้องการนำเสนอแก่ใคร? หรืออาจะถามได้ว่า กอส. ใช้โอกาสนี้ในการ “สื่อสาร” กับใครเป็นเป้าหมาย?
รัฐบาล? หรือสังคมไทยโดยรวม? หรือทั้งสองส่วน?
เป็นที่ทราบกันดีว่า กอส. กำเนิดขึ้นจากรัฐบาล หลังจากนำเสนอรายงานฯ ชิ้นนี้ต่อรัฐบาล กอส. ก็ประกาศยุติการทำงาน แต่ก็คงตระหนักกันดีเป้าหมายแห่งแนวทางสมานฉันท์ว่าควรเป็นการรณรงค์กันอย่างกว้างขวางทั่วทั้งสังคม การแก้ปัญหาความรุนแรงจึงจะเป็นวิถีทางที่ถูกต้องและยั่งยืน (ดูเป้าหมายสำคัญของ กอส. จากตัวรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์, หน้า 3) นอกเหนือจากการให้ดาวน์โหลดได้ฟรีผ่านเว็บไซต์ กอส. เองก็มีแนวนโยบายที่แจกจ่ายรายงานฯ ให้แก่บุคคลที่สนใจ หน่วยงานต่างๆ และห้องสมุดทั่วประเทศ ขณะที่ (ย่อมคาดเดากันได้ตั้งแต่ต้นแล้วว่า) รัฐบาลนั้นคงแค่รับทราบ และมอบหมายให้รัฐมนตรีที่รับผิดชอบโดยตรงนำไปพิจารณา และ “ดำเนินการตามความเหมาะสม”[2]
หากทุกคนตระหนักดีว่าเป้าหมายแห่งการเผยแพร่แนวทางแห่งสมานฉันท์คือผู้คนในสังคมไทยโดยรวม คำถามก็คือว่า กอส. ใช้โอกาสนี้เพื่อเสริมสร้างองค์ความรู้ให้แก่สังคมไทย ว่าด้วยคุณลักษณะเฉพาะนานาของสังคมจังหวัดชายแดนภาคใต้ ปมปัญหาในประวัติศาสตร์ และความเข้าใจความซับซ้อนของที่มาแห่งปัญหาผ่านรายงานฯ ฉบับนี้ได้เพียงใด? โดยเฉพาะคำอธิบายทางวิชาการ และข้อสรุปซึ่งได้รับการสนับสนุนด้วยงานศึกษาวิจัย ซึ่งถือสัดส่วนที่สูงในรายงานฯ ฉบับนี้
กล่าวคือ เนื้อหาสำคัญของตัวรายงานฯ กอส. ฉบับหลัก (เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์) นั้นมี 2 ส่วน กล่าวคือ ในขณะที่เนื้อหาส่วนใหญ่ของบทที่ 3 และ 4 มีน้ำหนักของความเป็นงานวิชาการที่พยายามอธิบายรากฐานทางประวัติศาสตร์และปรากฏการณ์ทางสังคมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรง เนื้อหาในบทที่ 5 เป็นข้อเสนอแนวทางการแก้ปัญหาความรุนแรง ดังนั้นหากว่า รายงานฯ ฉบับนี้มุ่งหวังให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจรากเหง้าของปัญหาความรุนแรงในฐานะเป็นบันไดขั้นแรกของการใช้วิถีทางสมานฉันท์ เนื้อหาในบทที่ 3 และ 4 นี้เองจึงควรวิพากษ์วิจารณ์อย่างเอาใจใส่ และในฐานะที่รายงานฯ นี้อ้างว่าเป็นรายงานทางวิชาการดังคำกล่าวของประธาน กอส. เองที่ว่ารายงานฉบับนี้ไม่ได้ “นั่งเทียนเขียน แต่ได้ศึกษาค้นคว้าข้อมูล สำรวจความเห็นของประชาชน พบปะข้าราชการทั้งในและนอกพื้นที่” หรือคำกล่าวอันน่าตกใจของนายแพทย์ประเวศ วะสี รองประธาน กอส. ที่ว่า “จากความขัดแย้งที่มีมากว่า 100 ปี ครั้งนี้ถือเป็นครั้งแรกที่มีการศึกษาอย่างเป็นระบบมากที่สุด และสมบูรณ์ที่สุดในประวัติศาสตร์”[3] เราทั้งสองจึงขอวิจารณ์รายงานฯ ในฐานะงานวิชาการเท่านั้น โดยจะขอไม่กล่าวถึงความเป็น “การเมือง" ของรายงานฯ ชิ้นนี้
ประเด็นสำคัญประการแรกคือ คำอธิบายว่าด้วย “ความหลากหลาย” ซึ่งอาจจะกล่าวได้ว่ามักจะเป็นหัวใจสำคัญที่สุดประการหนึ่งในข้อเสนอของ กอส. ซึ่งอาจจะรวมถึงของนักวิชาการและงานวิชาการอีกเป็นจำนวนมาก ที่กระตุ้นเตือนและเรียกร้องจากสังคมไทยว่าควรต้องเริ่มต้นด้วยการเข้าใจและยอมรับความแตกต่างหลากหลาย การไม่ยอมรับความหลากหลายคือส่วนหนึ่งของปัญหาที่สำคัญมาตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม ในรายงานฯ ของ กอส. เองกลับจะเห็นได้ถึงการไม่พยายามเปิดเผยให้เห็นความหลากหลายดังว่า โดยเฉพาะยามกล่าวถึงศาสนาอิสลาม มุสลิม “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” ฯลฯ อาทิเช่นการวินิจฉัยเหตุของปัญหาโดยกล่าวถึงปัจจัยชั้นวัฒนธรรมว่า “มีเรื่องที่ควรเข้าใจเกี่ยวกับศาสนาอิสลามอยู่ 2 เรื่องคือ ความเคร่งครัดทางศาสนาของชาวมุสลิม และทัศนะของชาวมุสลิมต่อความยุติธรรมและการต่อสู้” (หน้า 28-32) ในขณะที่ในโลกวิชาการทั้งใน “โลกมุสลิม” (เช่น อินโดนีเซีย) และตะวันตกในช่วงประมาณสองทศวรรษที่ผ่านมีการพยายามที่จะพูดถึงความหลากหลายในการตีความเกี่ยวกับอิสลาม แต่ กอส. กลับตอกย้ำภาพอิสลามแบบเคร่งครัดตายตัวหยุดนิ่งเหมือนกันทั้งหมด ซึ่งกล่าวได้ว่าเป็นอันตรายต่อการเข้าใจสังคมมุสลิมในภาคใต้ที่มีแพร่หลายอยู่แล้วในสังคมไทย มากกว่าจะช่วยแก้ปัญหาความรุนแรงที่ดำรงอยู่
แน่นอนว่า สังคมไทยควรตระหนักว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นนั้นไม่ได้มีที่มาจากความต่างทางศาสนา แต่สังคมไทยก็ควรได้รับรู้เช่นกันว่าความหลากหลายของการตีความทางศาสนาของชาวมุสลิมนั้นเป็นเช่นไร เพราะสังคมไทยขาดแคลนองค์ความรู้เกี่ยวกับความเคลื่อนไหวทางภูมิปัญญาและการตีความทางศาสนาที่เกิดขึ้นในดินแดนดังกล่าวและในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้โดยรวม โดยเฉพาะการเคลื่อนไหวของกลุ่มปัญญาชนมุสลิมที่เปิดรับกระแสการตีความตัวบทในพระคัมภีร์แบบเคร่งครัดของมุสลิมสมัยใหม่ (Modernist Islam) จากโลกอาหรับ ซึ่งนำไปสู่การปะทะกันทางความคิดกับการตีความแบบจารีต (Traditionalist Islam) จนถึงขั้นแยกกันปฏิบัติศาสนกิจในมัสยิดของบางพื้นที่ และโดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มขบวนการฯ และการเกิดปัญหาความรุนแรง แต่น่าเสียดายว่ารายงานฯ ของ กอส. ก็ยังมองข้ามหรือละเลยที่จะกล่าวถึงประเด็นปัญหานี้ไปด้วยเช่นกัน[4]
อย่างน้อยที่สุด หากรายงานฯ กอส. อยากให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจความเจ็บปวดของชาวมุสลิมในพื้นที่ การที่สังคมไทยจะเพิ่มพูนความเข้าใจหรือขยายต่อการเรียนรู้ต่อชาวมุสลิม รายงานฯ กอส. ไม่ควรละเลยชาวมุสลิมอื่นๆ ในพื้นที่ อาทิเช่น มุสลิมเชื้อสายจีน อินเดีย อาหรับ หรือแม้แต่ไทย การเห็นความหลากหลายนี้ตั้งแต่แรกเริ่ม อาจจะส่งเสริมให้เกิดการริเริ่มที่จะเรียนรู้ประสบการณ์ทางประวัติศาสตร์ และปฏิกิริยาต่อความเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมที่หลากหลายเหล่านั้นอาจจะแตกต่างกันออกไป
เฉกเช่นเดียวกับยามพูดถึง “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” การกระทุ้งเตือนให้สังคมไทยยอมรับถึงความแตกต่างทางชาติพันธุ์ ก็อาจจะไม่จำเป็นที่ตัวรายงานฯ จะปิดบังไม่ให้มองเห็นความหลากหลายของชาวมลายูด้วยเช่นกัน โดยเฉพาะเนื้อความที่ว่า “ความเป็นมลายูนี้เชื่อมโยงพวกเขาเข้ากับ ‘โลกวัฒนธรรมมลายู’ ซึ่งต่อเนื่องยืนยงทั้งในทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์ จากตอนเหนือของแหลมมลายูถึงสุมาตรา ไปจนถึงตอนใต้ของ ฟิลิปปินส์” (หน้า 28) นั้นอาจจะกล่าวได้ว่าเป็นการละเลยต่อความมีสีสันมีชีวิตชีวาของมิติความแตกต่างในโลกมลายูอันกว้างใหญ่ไพศาล ทั้งๆ ที่ประเด็นปัญหาในเรื่องความลื่นไหลของ “ความเป็นมลายู” รวมทั้งการเป็นอัตลักษณ์ที่ถูกสร้างขึ้นในบางกรณี และมีมิติทางการเมืองแอบฝังซ่อนเร้นอยู่ (เช่น คนอาเจะห์ในมาเลเซียก็ถูกนับว่าเป็นคนมลายูเพื่อทำให้เห็นว่าสัดส่วนจำนวนประชากรที่เป็นมลายูนั้นมีมากกว่าคนเชื้อชาติอื่นในมาเลเซีย) นั้นก็เป็นเรื่องที่กำลังได้รับความสนใจอย่างแพร่หลายในโลกวิชาการเกี่ยวกับเอเชียตะวันออกเฉียงใต้มาช่วงหนึ่งแล้ว[5]
เพราะนอกจากความหลากหลายทางชาติพันธุ์ของชาวมุสลิมใน “โลกมลายู” แล้ว ในหมู่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูด้วยกันเองยังมีความแตกต่างทางความคิด วัฒนธรรม วิถีชีวิต ความวาดหวังถึงอนาคตและการรับมือกับโลกสมัยใหม่ของคนต่างรุ่น ทั้งโลกาภิวัตน์ที่มาจากตะวันตกและโลกาภิวัตน์ที่มาจากโลกอาหรับ รวมถึงความแตกต่างทางฐานะ ต่างรุ่น และต่างชนชั้นของชาวมลายูมุสลิมด้วยเอง สังคมไทยควรได้ตั้งคำถามต่อไปจากรายงานฯ ฉบับนี้ ว่าความแตกต่างเหล่านี้มีความหมายเช่นไรต่อปฏิกิริยาหรือสัมพันธภาพต่อเหตุการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้น หากแต่รายงานฯ กอส. พยายามขับเน้นที่จะฉายภาพความเจ็บปวด และให้สังคมไทยได้เห็นได้รู้สึกเฉพาะประสบการณ์และความนึกคิดของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเพียงส่วนหนึ่งส่วนเดียว ซึ่งคือกลุ่มคนที่ไม่ปรารถนาหรือไม่ประสบความสำเร็จหรือได้รับผลกระทบในทางลบต่อกระบวนการโลกาภิวัตน์ และทิศทางการพัฒนาของรัฐไทย อันตรายอย่างหนึ่งของการเน้นความเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” คือบีบให้คนเหล่านี้เหลือแต่ความเป็นมลายูมุสลิม แม้ว่าเราจะยอมรับความหลากหลาย แต่ไม่ควรมองข้ามประเด็นที่ว่าในความเป็นชาวไทยเชื้อสายมลายูนั้นก็มีจิตสำนึกความเป็นไทยรวมอยู่ด้วย แม้ว่าจะถูกเจ้าหน้าที่รัฐรังแกอยู่เนืองๆ ก็ตาม และสำหรับบางคนแล้วอาจจะมีสำนึกความเป็นไทยมากกว่าสำนึกความเป็นมลายูเสียด้วยซ้ำ ทั้งนี้ด้วยเงื่อนไขแตกต่างกันออกไป เช่น การเปิดรับการศึกษาที่รัฐไทยเปิดให้ หรือสถานะชนชั้นในสังคมที่เปิดให้คนเหล่านี้เปิดรับและได้ประโยชน์จากโลกาภิวัตน์และการพัฒนาของรัฐไทย กล่าวให้ถึงที่สุด อัตลักษณ์ของความเป็นมลายูอาจจะเป็นแค่เปลือกกระพี้ของการแสดงออกหรือรูปธรรมท่าทีในการปฏิบัติ (Performativity) มากเสียยิ่งกว่าความเป็นแก่นแท้แต่กำเนิด (Essence)
นอกจากความพยายามในการสร้างอัตลักษณ์ที่เป็นแก่นแท้แล้ว กอส. เองก็พยายามละเลยบทบาทของคนเชื้อชาติอื่นๆ ที่มีความสำคัญ ผูกพัน และเป็น “เจ้าของ” ประวัติศาสตร์ของปัตตานีไม่ด้อยไปกว่าคนมลายู โดยเฉพาะคนจีน ดังนั้นหาก กอส. ต้องการข้ามพ้น “ความอ่อนแอของรัฐและชุมชน” (หน้า 51-54) และเร่งรื้อฟื้นความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมและผู้คนในพื้นที่เมื่อครั้งอดีต กอส. ย่อมไม่ควรจำกัดขอบเขตความหลากหลายในชุมชนและการเยียวยาอยู่เพียงแค่ไทยพุทธและไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเท่านั้นเอง คำถามคือว่า พ้นไปจากกรอบพิจารณาและควรเยียวยาระหว่าง 2 กลุ่มดังกล่าว อย่างน้อยที่สุดคนจีนหรือคนอาหรับอยู่ตรงไหนในการจินตนาการถึงผลกระทบของปัญหาความรุนแรงและการเยียวยา? สิ่งที่สังคมไทยควรได้รู้จากรายงานฯ ฉบับนี้อีกเช่นกันคือประวัติศาสตร์ของความเป็นมลายูปัตตานีนั้นไม่ได้หยุดนิ่งและแห้งแล้งเฉพาะตน หากแต่สัมพันธ์อยู่กับบริบททางประวัติศาสตร์และความหลากหลายมากกว่าจะจำกัดอยู่เพียงแค่พุทธ-มุสลิม หรือไทย-มลายู ความเคลื่อนไหวก่อรูปเป็นชุมชนที่หลากหลายนั้นสัมพันธ์สืบเนื่องกับการค้านานาชาติและการเคลื่อนย้ายของผู้คนจากภูมิภาคอื่นๆ ของโลก ดังนั้น กอส. อาจจะต้องหวนกลับมาตั้งคำถามว่าความสำคัญของคนจีนมีมากมายเพียงใดต่อประวัติศาสตร์ความมั่งคั่งรุ่งเรืองทางการค้าของเมืองท่าสำคัญที่เป็นมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเฉพาะปัตตานี? หรือกระทั่งข้อมูลทางประวัติศาสตร์จำนวนมากที่กล่าวถึงบทบาทของคนจีนในการเผยแพร่ศาสนาอิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ รวมถึงข้อเท็จจริงจากบันทึกของจาคอบ วาน เน็ค ชาวดัทช์ที่เดินทางเข้าไปในปัตตานีเมื่อสองสามปีแรกของต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ที่ระบุว่าแรงงานชาวจีนคือผู้มีบทบาทสำคัญในการสร้างมัสยิดสำคัญของปัตตานีในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16[6] (ซึ่งเผลอๆ อาจหมายถึงมัสยิดกรือเซะที่ถูกทำให้เป็นอัตลักษณ์สำคัญของชาวมลายูปัตตานีในปัจจุบันนั่นเอง) การคงอยู่ของคนจีนทั้งในประวัติศาสตร์และปัจจุบันดังกล่าวนี้ ควรที่จะเป็นส่วนหนึ่งของความหลากหลายทางสังคมและวัฒนธรรมของปัตตานี และเป็นส่วนหนึ่งที่สังคมไทยควรให้ความสำคัญด้วยเช่นกันไม่ใช่หรือ?
หลายเนื้อความที่พยายามให้ผู้อ่านรายงานฯ ได้เห็นและยอมรับความต่างทางศาสนา ซึ่งอาจจะมีที่มาจากการที่ กอส. ตั้งเป้าหมายอย่างจริงจังต่อตัวรายงานฯ เพื่อให้รัฐบาล และสังคมไทยโดยรวม ปัดความเชื่อที่ว่าปัญหาความรุนแรงนั้นเกี่ยวข้องกับศาสนา แต่การยึดมั่นดังกล่าวกลับกลายเป็นว่าทำให้ลดความสำคัญของมิติทางวัฒนธรรมไปอย่างน่าเสียดาย ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดในเรื่องนี้ก็คือการตีความเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพผู้เสียชีวิตเมื่อวันที่ 28 เมษายน พ.ศ.2547 แม้ว่าจะเคยมีการให้ข้อมูลและอธิบายเกี่ยวกับแบบแผนปฏิบัติในเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพของชาวมลายูในแถบปัตตานีไว้อย่างน่าสนใจ[7] แต่ในตัวรายงานฯ กอส. กลับเลือกที่จะกล่าวว่า “ศพของคนเหล่านี้ส่วนใหญ่ถูกนำไปฝังโดยไม่มีการอาบน้ำเหมือนศพมุสลิมทั่วไป แต่ฝังไปทั้งหมดเลือดและรอยกระสุนเพราะเห็นคนเหล่านี้เป็นผู้ตาย ‘ชะฮีด’ คือคนที่ตายด้วยน้ำมือของคนที่ไม่ใช่มุสลิมในการต่อสู้เพื่อพิทักษ์รักษาศาสนาอิสลาม ดังนั้นวิธีที่พวกเขาตายได้ชำระศพให้ “สะอาด” แทนการอาบน้ำศพเรียบร้อยแล้ว การใช้มีดพร้าเข้าต่อสู้กับอาวุธสมัยใหม่เป็นภาพของความกล้าหาญที่มีองค์ประกอบของศรัทธาไว้ด้วยอย่างสำคัญ” (หน้า 33) การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้จะเป็นอันตรายต่อแนวทางสมานฉันท์หรือไม่ หากสามารถทำให้คิดไปได้ว่ากำลังแสดงนัยว่า กอส. เลือกตีความเรื่องนี้ให้เข้ากรอบของอุดมการณ์การทำสงครามศักดิ์สิทธิ์ (ญีฮาด) ถึงแม้ว่า กอส. จะมีข้อมูลว่านั่นคือการให้ความหมายของผู้คนที่ปฏิบัติต่อศพหลังเหตุการณ์ดังกล่าว อย่างน้อย กอส. ก็ควรจะให้พื้นที่กับการให้ความหมายอื่นๆ ที่เป็นแบบแผนปฏิบัติทางวัฒนธรรมอยู่ในปัตตานีด้วยเช่นกัน
ขณะเดียวกัน การส่งเสริมความเข้าใจกันและกันของคนในรัฐ อาจจะไม่จำเป็นที่จะต้องเน้นย้ำให้เห็นเฉพาะเพียงแค่ความเจ็บปวดหรือการทำร้ายจากรัฐ ประสบการณ์ร่วมของประชาชนในประเทศคงไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ “ปมเหตุในระดับโครงสร้าง [ซึ่ง] คล้ายปัญหาชนบทไทยในที่อื่นๆ คือประสบปัญหาความยากจน ความอ่อนด้อยของคุณภาพการศึกษา ความไม่เป็นธรรมของเจ้าหน้าที่รัฐ และความบกพร่องของกระบวนการยุติธรรม” (หน้า 2) หากแต่แท้ที่จริงแล้วในทางกลับกันทุกคนก็มีธรรมชาติแห่งการขัดขืนและตอบโต้อยู่ด้วยเช่นกัน วิถีทางแห่งการขัดขืนของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูมักไม่ค่อยได้รับการอธิบายอย่างที่ควรจะเป็น นับแต่ครั้งอดีตสังคมไทยมองชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูอยู่เพียงแค่ 2 มิติ คือไม่เป็น “คนอื่น” ที่น่าหวาดระแวง (และบางครั้งลุกลามไปถึงการ “ไม่พึงประสงค์”) หรือไม่ก็เป็น “พวกเรา” ที่เจ็บปวดและน่าสงสาร รายงานฯ ของ กอส. ยังคงเน้นย้ำคำอธิบาย 1 ใน 2 มิติดังกล่าวนั้น โดยไม่เปิดเผยหรือพยายามกระตุ้นให้สังคมไทยมองเห็นความมีสีสันในวิถีชีวิต ซึ่งรวมเอาการต่อต้านขัดขืนในหลากหลายรูปแบบต่อสิ่งต่างๆ ในระดับวิถีชีวิตประจำวัน การให้โอกาสผู้คนในสังคมไทยได้รับรู้สิ่งนี้อาจจะทำให้เราเห็นประสบการณ์ร่วมในหลายมิติมากขึ้น อันอาจสร้างความเข้าใจระหว่างกันได้มากขึ้นด้วยเช่นกัน
ปัญหาประการนี้อาจมีที่มาจากการที่รายงานฯ ของ กอส. ถูกครอบงำโดยกลุ่มความคิดเดียว ซึ่งเป็นกระแสสำคัญในความเปลี่ยนแปลงของแวดวงวิชาการและปัญญาชนของสังคมไทยในช่วงสามทศวรรษที่ผ่านมา คือกระแสการ “ยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยาก” และที่สำคัญคือการยืนอยู่ตรงข้ามรัฐกับทุนจนยึดถือกันเป็นความชอบธรรมและถูกต้องที่สุดเพียงหนึ่งเดียว กล่าวเช่นนี้ไม่ได้หมายความว่า การยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยากนั้นไม่ใช่สิ่งดี แต่สิ่งที่เกิดขึ้นนั้นดูเหมือนกับว่ากระแสวิชาการในลักษณะดังกล่าวนี้ไม่ใคร่เหลือพื้นที่ให้กับความเห็นต่าง โดยเฉพาะในประเด็นที่มีจุดยืนร่วมกับความเห็นของหน่วยงานรัฐในบางเรื่อง และทำให้ดูเหมือนว่าความเห็นต่างนั้นจะกลายเป็นการเชิดชูรัฐกับทุน มุมมองดังกล่าวส่งผลกระทบไม่น้อยในการอธิบายปัญหาในหลายๆ กรณี ทั้งๆ ที่ในความเป็นจริงแล้วคนที่เห็นต่างอาจไม่ได้หมายความว่าเขาจะเห็นด้วยกับรัฐในทุกเรื่อง และไม่ได้หมายความว่าการเห็นด้วยกับรัฐในบางเรื่องจะทำให้เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหาของรัฐ
ผลในท้ายที่สุด การละเลยต่อความหลากหลายดังกล่าวเหล่านี้ อาจจะกลายเป็นการทำให้เกิดคำถามสำคัญต่อตัวรายงานฯ ฉบับนี้ขึ้นมาก็ได้ว่า ยามตัวรายงานฯ พูดหรืออ้างถึง “คนในพื้นที่” รวมถึงความเห็น ทัศนะ ความต้องการ ฯลฯ ของพวกเขานั้น แท้ที่จริงแล้วมันครอบคลุม หรือมีข้อจำกัด หรือมีความน่าเชื่อถือหรือไม่ เพียงใดกัน และการละเลยความหลากหลายดังกล่าวก็อาจจะมีส่วนทำให้การเสนอมาตรการแห่งความสมานฉันท์บางประการไขว้เขวไปจากสิ่งที่ควรจะเป็น อาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ เน้นย้ำโดยอาจจะไม่รู้ตัวต่อความเป็นหนึ่งเดียวของศาสนาอิสลามและมุสลิม ข้อเสนอมาตรการสมานฉันท์อย่างยั่งยืนที่เป็นรูปธรรม ให้มีการส่งเสริมความสัมพันธ์ระหว่างประเทศระหว่างมุสลิมในประเทศไทยและในโลกมุสลิม “โดยให้ความสำคัญกับการแก้ปัญหาในแนวทางสันติวิธีบนฐานศาสนาอิสลามที่โลกมุสลิมยอมรับ” (หน้า 88) คำถามก็อาจจะตามมาว่า “โลกมุสลิม” นั้นคืออะไร? โลกมุสลิมแบบอิหร่านซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิเข้าไปในสนามฟุตบอล? โลกมุสลิมแบบซาอุดิอาระเบียซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิขับรถ? โลกมุสลิมแบบอาฟกานิสถานซึ่งครูคนหนึ่งถูกตัดหัวเพราะไปสอนหนังสือให้ผู้หญิงในโรงเรียน? โลกมุสลิมแบบตุรกีซึ่งได้ถอดถอนศาสนาออกจากปริมณฑลทางการเมืองไปมากแล้วที่ไม่ได้ปฏิเสธโลกสมัยใหม่และกระแสโลกาภิวัตน์? โลกมุสลิมแบบอินโดนีเซียซึ่งผู้หญิงค่อนข้างมีเสรีภาพ? เพราะ “โลกมุสลิม” นั้นเต็มไปด้วยความหลากหลาย และขึ้นอยู่กับเงื่อนไขอื่นๆ อีกมากมาย ไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะศาสนาอิสลาม สำนึกในสังคมไทยต่อความหลากหลายของ “โลกมุสลิม” นั้นมีอยู่อย่างค่อนข้างจำกัด สำนึกที่จำกัดอาจจะทำให้ข้อเสนอที่เป็นรูปธรรมมีความจำกัดตามไปด้วย และแท้ที่จริงแล้ว การแสวงหาหนทางแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนด้วยการส่งเสริมความสัมพันธ์ของมุสลิมในประเทศไทยกับโลกภายนอกนั้น ควรจำกัดอยู่เฉพาะ “โลกมุสลิม” เท่านั้นหรือ? แล้วไม่ควรส่งเสริมความสัมพันธ์กับโลกเสรีประชาธิปไตย? สาธารณรัฐประชาชนจีน? หรือแม้แต่สหรัฐอเมริกา? ซึ่งน่าจะเป็นจิตวิญญาณแบบปัตตานีในยุครุ่งเรืองทางการค้าที่ชอบอ้างกัน
ความพยายามอย่างจริงจังที่จะโน้มน้าวรัฐบาลและสังคมไทยให้คล้อยตามแนวทางที่ กอส. เสนอ ในบางครั้งอาจนำมาสู่ปัญหาในการเขียนเชิงวิชาการของตัวรายงานฯ ด้วยเช่นกัน นอกเหนือจากการพยายามเน้นความปวดร้าว และลักษณะ “โศกนาฏกรรม” ในหลายส่วนของตัวรายงานฯ เราจะพบว่าความพยายาม “มากเกินไป” อาจนำมาสู่ปัญหาความเคร่งครัดในการใช้ข้อมูล ตัวอย่างเช่น การวินิจฉัยเหตุของปัญหาความรุนแรงในส่วนของ “ปัจจัยชั้นบุคคล” (หน้า 13-16) แน่นอนว่าความเชื่อมั่นในหลักการที่ว่าการแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนแท้จริงควรให้ความสำคัญกับเงื่อนไขเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรมมากกว่าปัจจัยชั้นบุคคลนั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรสนับสนุนและเห็นพ้อง แต่กระนั้นจะสามารถเห็นได้ถึงความพยายามของรายงานฯ ที่ทำให้การอธิบายปัจจัยชั้นบุคคลกลายเป็นความคลุมเครือสับสน เพื่อเน้นย้ำความชอบธรรมของการแก้ปัญหาในมิติอื่น หากตัดสินในทางวิชาการ อาจจะทำให้ดูเหมือนว่ารายงานฯ กอส. เลือกใช้ข้อมูลเฉพาะชุดที่สามารถรองรับความเชื่อและอุดมการณ์ของผู้เขียนรายงานฯ ตัวอย่างเช่น เมื่อกล่าวถึงการสรุปภาพความรุนแรงในรอบ 2 ปีที่ผ่านมา ความพยายามที่จะขับเน้นให้เห็นความไม่สอดคล้องกันของความคิดเห็นและข้อมูลจากกลุ่มต่างๆ ทำให้ตัวรายงานฯ เลือกที่จะกล่าวถึงข้อมูลในงานวิจัยของ ดร. ศรีสมภพ จิตภิรมย์ศรี ที่ได้มาจากการสำรวจความคิดเห็นจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” ที่เห็นว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดขึ้นจากการฉวยโอกาสแก้แค้นเรื่องส่วนตัว และกลุ่มฉวยโอกาสสร้างสถานการณ์เพื่อแก้แค้นเจ้าหน้าที่มากกว่าจะเป็นเรื่องการเมืองของการแบ่งแยกดินแดนที่ฝ่ายรัฐเชื่อ ซึ่งเป็นข้อมูลสำรวจของปี พ.ศ. 2547 มาสนับสนุนความเห็นที่ไม่สอดคล้อง แต่กับข้อมูลของปี 2548 ซึ่งน่าจะสอดคล้องกับความเห็นของหน่วยงานอื่นกลับถูกกล่าวไว้ในเชิงอรรถ ทั้งๆ ที่ข้อมูลปี 2547 ซึ่งมาจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” นั้นได้รับการขยายความในเชิงอรรถให้รู้ว่ามาจากการสำรวจเฉพาะพื้นที่จังหวัดปัตตานี ระหว่างวันที่ 28 กุมภาพันธ์-4 มีนาคม 2547 (ก่อนเกิดเหตุการณ์มัสยิดกรือเซะ) ขณะที่การสำรวจของปี 2548 นั้นพบว่าประชาชนถึงร้อยละ 85 ของกลุ่มตัวอย่างที่สำรวจ เชื่อว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดจากฝีมือของ “ฝ่ายก่อการ” (หน้า 14-15 และเชิงอรรถที่ 15 ในหน้า 102-103)[8]
ความพยายามในลักษณะดังกล่าวนี้ อาจจะทำให้เกิดการตั้งคำถามต่อทัศนคติที่มีต่อ “ความจริง” ความเคร่งครัดต่อข้อมูล และการรับฟังอย่างทั่วถึงของ กอส. เอง โดยเฉพาะเมื่อพอจะรับรู้กันได้ว่า กอส. มักจะตั้งคำถามหรืออาจจะปฏิเสธ “ความจริง” ของกลุ่มหรือหน่วยงานอื่นๆ โดยเฉพาะหน่วยงานของรัฐ อาทิ ตำรวจและทหาร อันอาจจะรวมถึง “เสียง” และความต้องการของนักธุรกิจและบุคคลในพื้นที่ว่าไม่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเข้าใจปัญหาและอยู่ห่างไกลจาก “ความเป็นจริง” เกี่ยวกับเหตุการณ์ความรุนแรงในภาคใต้ (ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดกรณีหนึ่ง คือเสียงอันก้ำกึ่งของคนในพื้นที่ต่อพระราชกำหนดบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 2548)
ด้วยตระหนักดีถึงเป้าหมายของตัวรายงานฯ ที่ต้องการส่งเสริมความเข้าใจในสังคม (โดยเฉพาะในประเด็นทางศาสนา) และข้อจำกัดทั้งในแง่ที่ว่ารายงานฯ ฉบับนี้ถูกเขียนขึ้นในนามของ “คณะกรรมการ” ซึ่งอาจจำเป็นที่จะต้องรวมเอามุมมองที่แตกต่างออกไปเข้าไว้ด้วยกัน รวมถึงข้อจำกัดด้านเนื้อที่ของตัวรายงานฯ ที่อาจจะไม่สามารถลงลึกในรายละเอียดได้อย่างครอบคลุมหรือมากเกินไป แต่กระนั้นบางครั้งก็อาจจะทำให้เกิดคำถามขึ้นมาได้ว่า การละเลยไม่กล่าวถึงข้อมูลบางอย่างนั้นจะหมิ่นเหม่ต่อการกลายเป็นเจตนาปิดบังบางอย่าง และที่สำคัญคือไม่สรรค์สร้างให้เกิดแรงกระตุ้นต่อการตั้งคำถามเพื่อแสวงหาความจริงขึ้นในสังคมไทย ตัวอย่างกรณีหนึ่งอาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ ต้องการให้ผู้อ่านรับรู้และตระหนักถึงความแตกต่างแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรม การกล่าวถึงสถานะและลักษณะเฉพาะของสถาบันการศึกษาในพื้นที่ ควรหรือไม่ที่จะต้องกล่าวถึง อธิบาย หรือสืบค้นความจริงเกี่ยวกับความเคลื่อนไหวของอุสตาซส่วนหนึ่งซึ่ง (ถูกกล่าวว่า) มีฐานะเป็นแกนนำสำคัญซึ่งเกี่ยวข้องกับเหตุการณ์ความรุนแรง จนกระทั่งบางคนที่บาดเจ็บจากการปะทะกับเจ้าหน้าที่รัฐและถูกจับกุม (ถูกรายงานผ่านสื่อว่า) ให้สัมภาษณ์ยอมรับการเคลื่อนไหวก่อความรุนแรงของกลุ่มอุสตาซ อย่างน้อยที่สุดคือจะตอบคำถามที่เกิดขึ้นต่อรายงานที่ผ่านมาทางสื่อ หรือความเห็นของเจ้าหน้าที่รัฐส่วนใหญ่ในพื้นที่ ซึ่งมีแนวโน้มจะกล่าวถึงปัญหาเหล่านี้ไปในทิศทางเดียวกันได้อย่างไร?
จะเป็นไปได้หรือไม่ว่า การตั้งคำถามต่อประเด็นนี้อาจจะนำไปสู่ความเข้าใจแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรงได้ในระดับที่ลึกขึ้น และอาจจะเป็นส่วนหนึ่งที่สำคัญที่เปิดเผยให้เห็นปัจจัยชั้นโครงสร้างและชั้นวัฒนธรรมอันส่งผลให้เกิดความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรง ซึ่งความเข้าใจในปัจจัยเหล่านี้ในทัศนะของ กอส. นั้นคือบันไดขั้นแรกของการแก้ปัญหาด้วยแนวทางสมานฉันท์ แต่ท้ายที่สุด สังคมไทยก็จะพบว่าเราขาดแคลนความรู้ในประเด็นดังกล่าวนี้อยู่เช่นเดิม และตัวรายงานฯ ของ กอส. ก็ไม่ได้ทิ้งร่องรอยให้แก่การตั้งคำถามและต่อยอดสืบค้นต่อไป
กล่าวโดยสรุปได้ว่า ปัญหาประการสำคัญของคำอธิบายเชิงวิชาการในรายงานฯ กอส. ก็คือขณะที่ กอส. พยายามจะบอกให้สังคมไทยยอมรับความหลากหลาย เคารพวิถีชีวิต ขนบวัฒนธรรม และการดำรงอยู่ของคนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู แต่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูที่ กอส. กล่าวถึงตลอดตัวรายงานฯ กลับขาดความหลากหลายเสียเช่นกัน
การถือกำเนิดของ กอส. เป็นประสบการณ์ที่สำคัญของสังคมไทย แม้ว่าตัวรายงานฯ จะไม่อาจไขความสงสัยเหตุการณ์จำนวนมากซึ่งผู้คนในสังคมอยากรู้ (อาทิ ความตายของโต๊ะอิหม่ามบ้านละหาร อำเภอสุไหงปาดี กรณีการอพยพของคน 131 คน ความตายของ 2 นาวิกโยธินที่บ้านตันหยงลิมอ เหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ และแม้แต่คนกลุ่มใด ความคิดใด และเงื่อนไข “แท้จริง” ใดที่นำมาสู่ความรุนแรง) ซึ่งอาจทำให้เกิดคำถามว่าการไม่อาจรู้ถึงมูลเหตุของสิ่งเหล่านี้จะนำไปสู่การเสนอทางออกได้เช่นไร แต่ข้อเสนอรูปธรรมในตัวรายงานฯ และที่สำคัญคืออุดมคติที่อยู่เบื้องหลังข้อเสนอเหล่านั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรได้เรียนรู้ในการแสวงหาวิธีการจัดการกับปัญหาความรุนแรง ซึ่งไม่ใช่เฉพาะแต่ความรุนแรงที่เกิดขึ้นในจังหวัดชายแดนภาคใต้เท่านั้น ข้อเสนอรูปธรรมท้าทายความกล้าของรัฐบาล พร้อมๆ กับที่อุดมคติดังกล่าวนี้ท้าทายสังคมไทย ซึ่งต้องยอมรับความจริงว่าคุ้นเคยกับความโกรธเกรี้ยว และการใช้ความรุนแรง มากกว่าวิถีทางแห่งสันติ
[1] งานวิจารณ์นี้ได้รับการชี้แนะในหลายประเด็นจากการสนทนากับ ศ. ดร. ดันแคน แม็คคาร์โก และ ดร. แพทริค โจรี อย่างไรก็ตามเนื้องานที่ตื้นเขิน บกพร่อง และหลงประเด็นที่มีย่อมเป็นความรับผิดชอบของผู้เขียนทั้งสองเท่านั้น
[2] ดู มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549, และวันพฤหัสบดีที่ 8 มิถุนายน 2549.
[3] มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549.
[4] มีงานศึกษาทางวิชาการจำนวนมากที่แสดงให้เห็นความหลากหลายของการตีความอิสลาม สำหรับในกรณีของภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ อาจจะดูได้จากเอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง “Voices of Islam in Europe and Southeast Asia” จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมมือกับภาควิชาการศึกษาข้ามวัฒนธรรมและภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยโคเปนฮาเกน, โรงแรมทวินโลตัส, นครศรีธรรมราช, 20-22 มกราคม 2549.
[5] กรุณาดู Timothy P. Barnard (ed.), Contesting Malayness: Malay Identity Across Boundaries (Singapore: SUP, 2004).
[6] Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Volume One: the Lands Below the Winds (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 68; หลายบทความที่แสดงให้เห็นถึงสีสันของผู้คนหลากเชื้อชาติในพื้นที่ดังกล่าวตั้งแต่อดีตอาจดูได้จาก เอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง Plural Peninsula: Historical Interactions between Thai, Malays, Chinese, and Others จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมกับสถาบันเอเชียศึกษา (Asia Research Institute), มหาวิทยาลัยแห่งชาติสิงคโปร์, ณ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, นครศรีธรรมราช, 5-7 กุมภาพันธ์ 2547.
[7]ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, “มองสถานการณ์ภาคใต้ผ่านแว่นขบถชาวนา,” ศิลปวัฒนธรรม (มิถุนายน 2547), หน้า 110-124.
[8]ดูเปรียบเทียบในบทความที่ตีพิมพ์ล่าสุดของ Srisompob Jitpiromsri กับ Panyasak Sobhonvasu เรื่อง “Unpacking Thailand’s Southern Conflict: The Poverty of Structural Explanations,” Critical Asian Studies, 38:1 (2006), 95-117. ซึ่งระบุว่า “In general, local people view the situation differently from the government; the government has tended to depict the violence as actions by a minority of extremists, whereas locals favor other explanations. However, recent survey data show that people are now becoming more inclined to attribute the violence to the activities of militants and extremists, acting in the name of separatist or similar movements. Attitude survey research conducted twice among Pattani residents, in March 2004 and March 2005, reveals that people considered domestic militant groups to be a major cause of the violence” (p.101).
โดย จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม[1]
ภาควิชาภูมิภาคศึกษา (เอเชียตะวันออกเฉียงใต้) มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์
ก่อนวันที่ 5 มิถุนายน 2549 ซึ่งนายอานันท์ ปันยารชุน ในฐานะประธาน กอส. ได้ส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 3 ฉบับให้แก่นายกรัฐมนตรี และแถลงยุติบทบาท กอส. ลงอย่างเป็นทางการหลังจากทำงานมาเป็นเวลา 1 ปีเศษ รายงานฯ ของ กอส. ฉบับร่างถูกส่งต่อในหมู่คนที่คอยติดตามการทำงานของ กอส. และปัญหาสามจังหวัดชายแดนภาคใต้อย่างเงียบๆ นายกรัฐมนตรีไม่ได้พูดถึงปัญหาจังหวัดชายแดนภาคใต้มาพักใหญ่ๆ ในช่วงเวลาเดียวกับที่ต้องเผชิญมรสุมทางการเมืองและพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย กระทั่งก่อนหน้าวันส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ แม้ว่าอารมณ์คุกรุ่นเกรี้ยวกราดของผู้คนจำนวนมากที่แสดงออกเป็นปฏิกิริยาต่อเหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ อ. ระแงะ จ. นราธิวาส ซึ่งคล้ายจะเย้ยหยันแนวทางของ กอส. ที่กำลังจะเสนอแนะต่อรัฐบาลอย่างเป็นทางการนั้นเริ่มจะซาลง แต่กระนั้น ข่าวที่ผ่านออกมาทางสื่อเกี่ยวกับรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ก็ปรากฏอยู่เพียงแค่ 1-2 วัน เนื่องจากสังคมไทยกำลังกระตือรือร้นกับการเตรียมการเฉลิมฉลองในวโรกาสที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวทรงครองสิริราชสมบัติครบ 60 ปี…
สังคมไทยทราบดีว่าไม่เคยมีครั้งใดในอดีตที่ความสนใจต่อจังหวัดชายแดนภาคใต้จะเกิดขึ้นเทียมเท่าในปัจจุบัน และยิ่งทราบดีว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นในรอบ 2 ปีที่ผ่านมานั้นเป็นความรุนแรงที่สั่นสะเทือนสังคมไทยหนักหนา เหตุผลที่นำมาสู่กำเนิดของ กอส. อาจจะพูดกันไปได้ต่างๆ นานา และแม้ว่าแม้แต่ กอส. เองก็คงตระหนักดีถึงทัศนะที่ผู้คนส่วนใหญ่ในประเทศไทยมีต่อ กอส. แต่กระนั้นก็ไม่อาจปฏิเสธได้ว่าการพยายามขับเคลื่อนวิถีทางแห่งสันติและสมานฉันท์ ผ่านโครงการและกิจกรรมหลากหลายรูปแบบ ซึ่งสามารถจารึกลงได้ในฐานะปรากฏการณ์และความพยายามครั้งสำคัญในการเผชิญหน้ากับปัญหาความรุนแรง และการแสวงหาวิถีแห่งการเยียวยาและแก้ไขของสังคมไทยนั้น ย่อมก่อดอกออกผลและสร้างแรงบันดาลใจให้ผู้คนในสังคมสักจำนวนหนึ่ง หรืออย่างน้อยที่สุดสังคมไทยน่าจะรอคอยหรือให้ความสำคัญในฐานะข้อเสนอหนึ่งในการแก้ปัญหาความรุนแรงที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ซึ่งผู้คนในสังคมเกือบทุกคนย่อมอยากจะให้ยุติลง แต่ทำไมสังคมจึงเฉยเมย และรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์นี้จึงปรากฏขึ้นอย่างเงียบเชียบ
คำตอบต่อคำถามนี้อาจจะน่าหวั่นวิตก หากจะเป็นว่าแท้ที่จริงแล้วสังคมไทยไม่คุ้นเคยกับการแก้ปัญหาด้วยสันติวิธี นอกเหนือจากประสบการณ์ 2 กรณีของสังคมไทยซึ่งใช้วิถีทางสมานฉันท์ในการเผชิญหน้ากับความขัดแย้งที่ กอส. ยกมาในรายงานฯ (กรณีนโยบาย 66/23 ในสงครามคอมมิวนิสต์ และการให้อภัยของญาติบางคนของผู้เสียชีวิตจากการปะทะใน “กรณีกรือเซะ”- ซึ่งที่จริงแล้วทั้ง 2 กรณียังอาจเปิดให้มีการอภิปรายกันได้อีกยืดยาว) มีกรณีใดอีกบ้างที่ให้เราสามารถนึกออกในทันที? กรณีใดอีกบ้างที่ถือได้ว่าเป็นประสบการณ์ร่วมของสังคมไทย? และท้ายที่สุด หรือจะเป็นว่าข้อเสนอด้วยแนวทางสมานฉันท์ไม่ใช่สิ่งที่สังคมไทยคาดหวังว่าจะแก้ไขปัญหาได้?
กอส. สร้างคุณูปการมหาศาลต่อสังคมไทยจากการทำงานเสนอและยืนยันแนวทางแห่งความสมานฉันท์ในช่วง 1 ปีเศษที่ผ่านมา ผ่านเครือข่ายคณะทำงานที่กว้างขวาง รวมถึงโครงการและกิจกรรมหลากหลายและอย่างต่อเนื่อง แต่กระนั้น หากจะกล่าวเฉพาะ “ตัวรายงานฯ กอส.” สิ่งที่อาจจะตั้งคำถามได้ในประการแรกสุดก็คือ สถานะของตัวรายงานฯ การทำความเข้าใจปัญหา รวมถึงอุดมคติ และแนวทางในการแก้ปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ฉบับนี้ กอส. ต้องการนำเสนอแก่ใคร? หรืออาจะถามได้ว่า กอส. ใช้โอกาสนี้ในการ “สื่อสาร” กับใครเป็นเป้าหมาย?
รัฐบาล? หรือสังคมไทยโดยรวม? หรือทั้งสองส่วน?
เป็นที่ทราบกันดีว่า กอส. กำเนิดขึ้นจากรัฐบาล หลังจากนำเสนอรายงานฯ ชิ้นนี้ต่อรัฐบาล กอส. ก็ประกาศยุติการทำงาน แต่ก็คงตระหนักกันดีเป้าหมายแห่งแนวทางสมานฉันท์ว่าควรเป็นการรณรงค์กันอย่างกว้างขวางทั่วทั้งสังคม การแก้ปัญหาความรุนแรงจึงจะเป็นวิถีทางที่ถูกต้องและยั่งยืน (ดูเป้าหมายสำคัญของ กอส. จากตัวรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์, หน้า 3) นอกเหนือจากการให้ดาวน์โหลดได้ฟรีผ่านเว็บไซต์ กอส. เองก็มีแนวนโยบายที่แจกจ่ายรายงานฯ ให้แก่บุคคลที่สนใจ หน่วยงานต่างๆ และห้องสมุดทั่วประเทศ ขณะที่ (ย่อมคาดเดากันได้ตั้งแต่ต้นแล้วว่า) รัฐบาลนั้นคงแค่รับทราบ และมอบหมายให้รัฐมนตรีที่รับผิดชอบโดยตรงนำไปพิจารณา และ “ดำเนินการตามความเหมาะสม”[2]
หากทุกคนตระหนักดีว่าเป้าหมายแห่งการเผยแพร่แนวทางแห่งสมานฉันท์คือผู้คนในสังคมไทยโดยรวม คำถามก็คือว่า กอส. ใช้โอกาสนี้เพื่อเสริมสร้างองค์ความรู้ให้แก่สังคมไทย ว่าด้วยคุณลักษณะเฉพาะนานาของสังคมจังหวัดชายแดนภาคใต้ ปมปัญหาในประวัติศาสตร์ และความเข้าใจความซับซ้อนของที่มาแห่งปัญหาผ่านรายงานฯ ฉบับนี้ได้เพียงใด? โดยเฉพาะคำอธิบายทางวิชาการ และข้อสรุปซึ่งได้รับการสนับสนุนด้วยงานศึกษาวิจัย ซึ่งถือสัดส่วนที่สูงในรายงานฯ ฉบับนี้
กล่าวคือ เนื้อหาสำคัญของตัวรายงานฯ กอส. ฉบับหลัก (เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์) นั้นมี 2 ส่วน กล่าวคือ ในขณะที่เนื้อหาส่วนใหญ่ของบทที่ 3 และ 4 มีน้ำหนักของความเป็นงานวิชาการที่พยายามอธิบายรากฐานทางประวัติศาสตร์และปรากฏการณ์ทางสังคมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรง เนื้อหาในบทที่ 5 เป็นข้อเสนอแนวทางการแก้ปัญหาความรุนแรง ดังนั้นหากว่า รายงานฯ ฉบับนี้มุ่งหวังให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจรากเหง้าของปัญหาความรุนแรงในฐานะเป็นบันไดขั้นแรกของการใช้วิถีทางสมานฉันท์ เนื้อหาในบทที่ 3 และ 4 นี้เองจึงควรวิพากษ์วิจารณ์อย่างเอาใจใส่ และในฐานะที่รายงานฯ นี้อ้างว่าเป็นรายงานทางวิชาการดังคำกล่าวของประธาน กอส. เองที่ว่ารายงานฉบับนี้ไม่ได้ “นั่งเทียนเขียน แต่ได้ศึกษาค้นคว้าข้อมูล สำรวจความเห็นของประชาชน พบปะข้าราชการทั้งในและนอกพื้นที่” หรือคำกล่าวอันน่าตกใจของนายแพทย์ประเวศ วะสี รองประธาน กอส. ที่ว่า “จากความขัดแย้งที่มีมากว่า 100 ปี ครั้งนี้ถือเป็นครั้งแรกที่มีการศึกษาอย่างเป็นระบบมากที่สุด และสมบูรณ์ที่สุดในประวัติศาสตร์”[3] เราทั้งสองจึงขอวิจารณ์รายงานฯ ในฐานะงานวิชาการเท่านั้น โดยจะขอไม่กล่าวถึงความเป็น “การเมือง" ของรายงานฯ ชิ้นนี้
ประเด็นสำคัญประการแรกคือ คำอธิบายว่าด้วย “ความหลากหลาย” ซึ่งอาจจะกล่าวได้ว่ามักจะเป็นหัวใจสำคัญที่สุดประการหนึ่งในข้อเสนอของ กอส. ซึ่งอาจจะรวมถึงของนักวิชาการและงานวิชาการอีกเป็นจำนวนมาก ที่กระตุ้นเตือนและเรียกร้องจากสังคมไทยว่าควรต้องเริ่มต้นด้วยการเข้าใจและยอมรับความแตกต่างหลากหลาย การไม่ยอมรับความหลากหลายคือส่วนหนึ่งของปัญหาที่สำคัญมาตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม ในรายงานฯ ของ กอส. เองกลับจะเห็นได้ถึงการไม่พยายามเปิดเผยให้เห็นความหลากหลายดังว่า โดยเฉพาะยามกล่าวถึงศาสนาอิสลาม มุสลิม “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” ฯลฯ อาทิเช่นการวินิจฉัยเหตุของปัญหาโดยกล่าวถึงปัจจัยชั้นวัฒนธรรมว่า “มีเรื่องที่ควรเข้าใจเกี่ยวกับศาสนาอิสลามอยู่ 2 เรื่องคือ ความเคร่งครัดทางศาสนาของชาวมุสลิม และทัศนะของชาวมุสลิมต่อความยุติธรรมและการต่อสู้” (หน้า 28-32) ในขณะที่ในโลกวิชาการทั้งใน “โลกมุสลิม” (เช่น อินโดนีเซีย) และตะวันตกในช่วงประมาณสองทศวรรษที่ผ่านมีการพยายามที่จะพูดถึงความหลากหลายในการตีความเกี่ยวกับอิสลาม แต่ กอส. กลับตอกย้ำภาพอิสลามแบบเคร่งครัดตายตัวหยุดนิ่งเหมือนกันทั้งหมด ซึ่งกล่าวได้ว่าเป็นอันตรายต่อการเข้าใจสังคมมุสลิมในภาคใต้ที่มีแพร่หลายอยู่แล้วในสังคมไทย มากกว่าจะช่วยแก้ปัญหาความรุนแรงที่ดำรงอยู่
แน่นอนว่า สังคมไทยควรตระหนักว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นนั้นไม่ได้มีที่มาจากความต่างทางศาสนา แต่สังคมไทยก็ควรได้รับรู้เช่นกันว่าความหลากหลายของการตีความทางศาสนาของชาวมุสลิมนั้นเป็นเช่นไร เพราะสังคมไทยขาดแคลนองค์ความรู้เกี่ยวกับความเคลื่อนไหวทางภูมิปัญญาและการตีความทางศาสนาที่เกิดขึ้นในดินแดนดังกล่าวและในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้โดยรวม โดยเฉพาะการเคลื่อนไหวของกลุ่มปัญญาชนมุสลิมที่เปิดรับกระแสการตีความตัวบทในพระคัมภีร์แบบเคร่งครัดของมุสลิมสมัยใหม่ (Modernist Islam) จากโลกอาหรับ ซึ่งนำไปสู่การปะทะกันทางความคิดกับการตีความแบบจารีต (Traditionalist Islam) จนถึงขั้นแยกกันปฏิบัติศาสนกิจในมัสยิดของบางพื้นที่ และโดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มขบวนการฯ และการเกิดปัญหาความรุนแรง แต่น่าเสียดายว่ารายงานฯ ของ กอส. ก็ยังมองข้ามหรือละเลยที่จะกล่าวถึงประเด็นปัญหานี้ไปด้วยเช่นกัน[4]
อย่างน้อยที่สุด หากรายงานฯ กอส. อยากให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจความเจ็บปวดของชาวมุสลิมในพื้นที่ การที่สังคมไทยจะเพิ่มพูนความเข้าใจหรือขยายต่อการเรียนรู้ต่อชาวมุสลิม รายงานฯ กอส. ไม่ควรละเลยชาวมุสลิมอื่นๆ ในพื้นที่ อาทิเช่น มุสลิมเชื้อสายจีน อินเดีย อาหรับ หรือแม้แต่ไทย การเห็นความหลากหลายนี้ตั้งแต่แรกเริ่ม อาจจะส่งเสริมให้เกิดการริเริ่มที่จะเรียนรู้ประสบการณ์ทางประวัติศาสตร์ และปฏิกิริยาต่อความเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมที่หลากหลายเหล่านั้นอาจจะแตกต่างกันออกไป
เฉกเช่นเดียวกับยามพูดถึง “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” การกระทุ้งเตือนให้สังคมไทยยอมรับถึงความแตกต่างทางชาติพันธุ์ ก็อาจจะไม่จำเป็นที่ตัวรายงานฯ จะปิดบังไม่ให้มองเห็นความหลากหลายของชาวมลายูด้วยเช่นกัน โดยเฉพาะเนื้อความที่ว่า “ความเป็นมลายูนี้เชื่อมโยงพวกเขาเข้ากับ ‘โลกวัฒนธรรมมลายู’ ซึ่งต่อเนื่องยืนยงทั้งในทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์ จากตอนเหนือของแหลมมลายูถึงสุมาตรา ไปจนถึงตอนใต้ของ ฟิลิปปินส์” (หน้า 28) นั้นอาจจะกล่าวได้ว่าเป็นการละเลยต่อความมีสีสันมีชีวิตชีวาของมิติความแตกต่างในโลกมลายูอันกว้างใหญ่ไพศาล ทั้งๆ ที่ประเด็นปัญหาในเรื่องความลื่นไหลของ “ความเป็นมลายู” รวมทั้งการเป็นอัตลักษณ์ที่ถูกสร้างขึ้นในบางกรณี และมีมิติทางการเมืองแอบฝังซ่อนเร้นอยู่ (เช่น คนอาเจะห์ในมาเลเซียก็ถูกนับว่าเป็นคนมลายูเพื่อทำให้เห็นว่าสัดส่วนจำนวนประชากรที่เป็นมลายูนั้นมีมากกว่าคนเชื้อชาติอื่นในมาเลเซีย) นั้นก็เป็นเรื่องที่กำลังได้รับความสนใจอย่างแพร่หลายในโลกวิชาการเกี่ยวกับเอเชียตะวันออกเฉียงใต้มาช่วงหนึ่งแล้ว[5]
เพราะนอกจากความหลากหลายทางชาติพันธุ์ของชาวมุสลิมใน “โลกมลายู” แล้ว ในหมู่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูด้วยกันเองยังมีความแตกต่างทางความคิด วัฒนธรรม วิถีชีวิต ความวาดหวังถึงอนาคตและการรับมือกับโลกสมัยใหม่ของคนต่างรุ่น ทั้งโลกาภิวัตน์ที่มาจากตะวันตกและโลกาภิวัตน์ที่มาจากโลกอาหรับ รวมถึงความแตกต่างทางฐานะ ต่างรุ่น และต่างชนชั้นของชาวมลายูมุสลิมด้วยเอง สังคมไทยควรได้ตั้งคำถามต่อไปจากรายงานฯ ฉบับนี้ ว่าความแตกต่างเหล่านี้มีความหมายเช่นไรต่อปฏิกิริยาหรือสัมพันธภาพต่อเหตุการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้น หากแต่รายงานฯ กอส. พยายามขับเน้นที่จะฉายภาพความเจ็บปวด และให้สังคมไทยได้เห็นได้รู้สึกเฉพาะประสบการณ์และความนึกคิดของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเพียงส่วนหนึ่งส่วนเดียว ซึ่งคือกลุ่มคนที่ไม่ปรารถนาหรือไม่ประสบความสำเร็จหรือได้รับผลกระทบในทางลบต่อกระบวนการโลกาภิวัตน์ และทิศทางการพัฒนาของรัฐไทย อันตรายอย่างหนึ่งของการเน้นความเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” คือบีบให้คนเหล่านี้เหลือแต่ความเป็นมลายูมุสลิม แม้ว่าเราจะยอมรับความหลากหลาย แต่ไม่ควรมองข้ามประเด็นที่ว่าในความเป็นชาวไทยเชื้อสายมลายูนั้นก็มีจิตสำนึกความเป็นไทยรวมอยู่ด้วย แม้ว่าจะถูกเจ้าหน้าที่รัฐรังแกอยู่เนืองๆ ก็ตาม และสำหรับบางคนแล้วอาจจะมีสำนึกความเป็นไทยมากกว่าสำนึกความเป็นมลายูเสียด้วยซ้ำ ทั้งนี้ด้วยเงื่อนไขแตกต่างกันออกไป เช่น การเปิดรับการศึกษาที่รัฐไทยเปิดให้ หรือสถานะชนชั้นในสังคมที่เปิดให้คนเหล่านี้เปิดรับและได้ประโยชน์จากโลกาภิวัตน์และการพัฒนาของรัฐไทย กล่าวให้ถึงที่สุด อัตลักษณ์ของความเป็นมลายูอาจจะเป็นแค่เปลือกกระพี้ของการแสดงออกหรือรูปธรรมท่าทีในการปฏิบัติ (Performativity) มากเสียยิ่งกว่าความเป็นแก่นแท้แต่กำเนิด (Essence)
นอกจากความพยายามในการสร้างอัตลักษณ์ที่เป็นแก่นแท้แล้ว กอส. เองก็พยายามละเลยบทบาทของคนเชื้อชาติอื่นๆ ที่มีความสำคัญ ผูกพัน และเป็น “เจ้าของ” ประวัติศาสตร์ของปัตตานีไม่ด้อยไปกว่าคนมลายู โดยเฉพาะคนจีน ดังนั้นหาก กอส. ต้องการข้ามพ้น “ความอ่อนแอของรัฐและชุมชน” (หน้า 51-54) และเร่งรื้อฟื้นความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมและผู้คนในพื้นที่เมื่อครั้งอดีต กอส. ย่อมไม่ควรจำกัดขอบเขตความหลากหลายในชุมชนและการเยียวยาอยู่เพียงแค่ไทยพุทธและไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเท่านั้นเอง คำถามคือว่า พ้นไปจากกรอบพิจารณาและควรเยียวยาระหว่าง 2 กลุ่มดังกล่าว อย่างน้อยที่สุดคนจีนหรือคนอาหรับอยู่ตรงไหนในการจินตนาการถึงผลกระทบของปัญหาความรุนแรงและการเยียวยา? สิ่งที่สังคมไทยควรได้รู้จากรายงานฯ ฉบับนี้อีกเช่นกันคือประวัติศาสตร์ของความเป็นมลายูปัตตานีนั้นไม่ได้หยุดนิ่งและแห้งแล้งเฉพาะตน หากแต่สัมพันธ์อยู่กับบริบททางประวัติศาสตร์และความหลากหลายมากกว่าจะจำกัดอยู่เพียงแค่พุทธ-มุสลิม หรือไทย-มลายู ความเคลื่อนไหวก่อรูปเป็นชุมชนที่หลากหลายนั้นสัมพันธ์สืบเนื่องกับการค้านานาชาติและการเคลื่อนย้ายของผู้คนจากภูมิภาคอื่นๆ ของโลก ดังนั้น กอส. อาจจะต้องหวนกลับมาตั้งคำถามว่าความสำคัญของคนจีนมีมากมายเพียงใดต่อประวัติศาสตร์ความมั่งคั่งรุ่งเรืองทางการค้าของเมืองท่าสำคัญที่เป็นมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเฉพาะปัตตานี? หรือกระทั่งข้อมูลทางประวัติศาสตร์จำนวนมากที่กล่าวถึงบทบาทของคนจีนในการเผยแพร่ศาสนาอิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ รวมถึงข้อเท็จจริงจากบันทึกของจาคอบ วาน เน็ค ชาวดัทช์ที่เดินทางเข้าไปในปัตตานีเมื่อสองสามปีแรกของต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ที่ระบุว่าแรงงานชาวจีนคือผู้มีบทบาทสำคัญในการสร้างมัสยิดสำคัญของปัตตานีในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16[6] (ซึ่งเผลอๆ อาจหมายถึงมัสยิดกรือเซะที่ถูกทำให้เป็นอัตลักษณ์สำคัญของชาวมลายูปัตตานีในปัจจุบันนั่นเอง) การคงอยู่ของคนจีนทั้งในประวัติศาสตร์และปัจจุบันดังกล่าวนี้ ควรที่จะเป็นส่วนหนึ่งของความหลากหลายทางสังคมและวัฒนธรรมของปัตตานี และเป็นส่วนหนึ่งที่สังคมไทยควรให้ความสำคัญด้วยเช่นกันไม่ใช่หรือ?
หลายเนื้อความที่พยายามให้ผู้อ่านรายงานฯ ได้เห็นและยอมรับความต่างทางศาสนา ซึ่งอาจจะมีที่มาจากการที่ กอส. ตั้งเป้าหมายอย่างจริงจังต่อตัวรายงานฯ เพื่อให้รัฐบาล และสังคมไทยโดยรวม ปัดความเชื่อที่ว่าปัญหาความรุนแรงนั้นเกี่ยวข้องกับศาสนา แต่การยึดมั่นดังกล่าวกลับกลายเป็นว่าทำให้ลดความสำคัญของมิติทางวัฒนธรรมไปอย่างน่าเสียดาย ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดในเรื่องนี้ก็คือการตีความเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพผู้เสียชีวิตเมื่อวันที่ 28 เมษายน พ.ศ.2547 แม้ว่าจะเคยมีการให้ข้อมูลและอธิบายเกี่ยวกับแบบแผนปฏิบัติในเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพของชาวมลายูในแถบปัตตานีไว้อย่างน่าสนใจ[7] แต่ในตัวรายงานฯ กอส. กลับเลือกที่จะกล่าวว่า “ศพของคนเหล่านี้ส่วนใหญ่ถูกนำไปฝังโดยไม่มีการอาบน้ำเหมือนศพมุสลิมทั่วไป แต่ฝังไปทั้งหมดเลือดและรอยกระสุนเพราะเห็นคนเหล่านี้เป็นผู้ตาย ‘ชะฮีด’ คือคนที่ตายด้วยน้ำมือของคนที่ไม่ใช่มุสลิมในการต่อสู้เพื่อพิทักษ์รักษาศาสนาอิสลาม ดังนั้นวิธีที่พวกเขาตายได้ชำระศพให้ “สะอาด” แทนการอาบน้ำศพเรียบร้อยแล้ว การใช้มีดพร้าเข้าต่อสู้กับอาวุธสมัยใหม่เป็นภาพของความกล้าหาญที่มีองค์ประกอบของศรัทธาไว้ด้วยอย่างสำคัญ” (หน้า 33) การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้จะเป็นอันตรายต่อแนวทางสมานฉันท์หรือไม่ หากสามารถทำให้คิดไปได้ว่ากำลังแสดงนัยว่า กอส. เลือกตีความเรื่องนี้ให้เข้ากรอบของอุดมการณ์การทำสงครามศักดิ์สิทธิ์ (ญีฮาด) ถึงแม้ว่า กอส. จะมีข้อมูลว่านั่นคือการให้ความหมายของผู้คนที่ปฏิบัติต่อศพหลังเหตุการณ์ดังกล่าว อย่างน้อย กอส. ก็ควรจะให้พื้นที่กับการให้ความหมายอื่นๆ ที่เป็นแบบแผนปฏิบัติทางวัฒนธรรมอยู่ในปัตตานีด้วยเช่นกัน
ขณะเดียวกัน การส่งเสริมความเข้าใจกันและกันของคนในรัฐ อาจจะไม่จำเป็นที่จะต้องเน้นย้ำให้เห็นเฉพาะเพียงแค่ความเจ็บปวดหรือการทำร้ายจากรัฐ ประสบการณ์ร่วมของประชาชนในประเทศคงไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ “ปมเหตุในระดับโครงสร้าง [ซึ่ง] คล้ายปัญหาชนบทไทยในที่อื่นๆ คือประสบปัญหาความยากจน ความอ่อนด้อยของคุณภาพการศึกษา ความไม่เป็นธรรมของเจ้าหน้าที่รัฐ และความบกพร่องของกระบวนการยุติธรรม” (หน้า 2) หากแต่แท้ที่จริงแล้วในทางกลับกันทุกคนก็มีธรรมชาติแห่งการขัดขืนและตอบโต้อยู่ด้วยเช่นกัน วิถีทางแห่งการขัดขืนของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูมักไม่ค่อยได้รับการอธิบายอย่างที่ควรจะเป็น นับแต่ครั้งอดีตสังคมไทยมองชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูอยู่เพียงแค่ 2 มิติ คือไม่เป็น “คนอื่น” ที่น่าหวาดระแวง (และบางครั้งลุกลามไปถึงการ “ไม่พึงประสงค์”) หรือไม่ก็เป็น “พวกเรา” ที่เจ็บปวดและน่าสงสาร รายงานฯ ของ กอส. ยังคงเน้นย้ำคำอธิบาย 1 ใน 2 มิติดังกล่าวนั้น โดยไม่เปิดเผยหรือพยายามกระตุ้นให้สังคมไทยมองเห็นความมีสีสันในวิถีชีวิต ซึ่งรวมเอาการต่อต้านขัดขืนในหลากหลายรูปแบบต่อสิ่งต่างๆ ในระดับวิถีชีวิตประจำวัน การให้โอกาสผู้คนในสังคมไทยได้รับรู้สิ่งนี้อาจจะทำให้เราเห็นประสบการณ์ร่วมในหลายมิติมากขึ้น อันอาจสร้างความเข้าใจระหว่างกันได้มากขึ้นด้วยเช่นกัน
ปัญหาประการนี้อาจมีที่มาจากการที่รายงานฯ ของ กอส. ถูกครอบงำโดยกลุ่มความคิดเดียว ซึ่งเป็นกระแสสำคัญในความเปลี่ยนแปลงของแวดวงวิชาการและปัญญาชนของสังคมไทยในช่วงสามทศวรรษที่ผ่านมา คือกระแสการ “ยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยาก” และที่สำคัญคือการยืนอยู่ตรงข้ามรัฐกับทุนจนยึดถือกันเป็นความชอบธรรมและถูกต้องที่สุดเพียงหนึ่งเดียว กล่าวเช่นนี้ไม่ได้หมายความว่า การยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยากนั้นไม่ใช่สิ่งดี แต่สิ่งที่เกิดขึ้นนั้นดูเหมือนกับว่ากระแสวิชาการในลักษณะดังกล่าวนี้ไม่ใคร่เหลือพื้นที่ให้กับความเห็นต่าง โดยเฉพาะในประเด็นที่มีจุดยืนร่วมกับความเห็นของหน่วยงานรัฐในบางเรื่อง และทำให้ดูเหมือนว่าความเห็นต่างนั้นจะกลายเป็นการเชิดชูรัฐกับทุน มุมมองดังกล่าวส่งผลกระทบไม่น้อยในการอธิบายปัญหาในหลายๆ กรณี ทั้งๆ ที่ในความเป็นจริงแล้วคนที่เห็นต่างอาจไม่ได้หมายความว่าเขาจะเห็นด้วยกับรัฐในทุกเรื่อง และไม่ได้หมายความว่าการเห็นด้วยกับรัฐในบางเรื่องจะทำให้เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหาของรัฐ
ผลในท้ายที่สุด การละเลยต่อความหลากหลายดังกล่าวเหล่านี้ อาจจะกลายเป็นการทำให้เกิดคำถามสำคัญต่อตัวรายงานฯ ฉบับนี้ขึ้นมาก็ได้ว่า ยามตัวรายงานฯ พูดหรืออ้างถึง “คนในพื้นที่” รวมถึงความเห็น ทัศนะ ความต้องการ ฯลฯ ของพวกเขานั้น แท้ที่จริงแล้วมันครอบคลุม หรือมีข้อจำกัด หรือมีความน่าเชื่อถือหรือไม่ เพียงใดกัน และการละเลยความหลากหลายดังกล่าวก็อาจจะมีส่วนทำให้การเสนอมาตรการแห่งความสมานฉันท์บางประการไขว้เขวไปจากสิ่งที่ควรจะเป็น อาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ เน้นย้ำโดยอาจจะไม่รู้ตัวต่อความเป็นหนึ่งเดียวของศาสนาอิสลามและมุสลิม ข้อเสนอมาตรการสมานฉันท์อย่างยั่งยืนที่เป็นรูปธรรม ให้มีการส่งเสริมความสัมพันธ์ระหว่างประเทศระหว่างมุสลิมในประเทศไทยและในโลกมุสลิม “โดยให้ความสำคัญกับการแก้ปัญหาในแนวทางสันติวิธีบนฐานศาสนาอิสลามที่โลกมุสลิมยอมรับ” (หน้า 88) คำถามก็อาจจะตามมาว่า “โลกมุสลิม” นั้นคืออะไร? โลกมุสลิมแบบอิหร่านซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิเข้าไปในสนามฟุตบอล? โลกมุสลิมแบบซาอุดิอาระเบียซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิขับรถ? โลกมุสลิมแบบอาฟกานิสถานซึ่งครูคนหนึ่งถูกตัดหัวเพราะไปสอนหนังสือให้ผู้หญิงในโรงเรียน? โลกมุสลิมแบบตุรกีซึ่งได้ถอดถอนศาสนาออกจากปริมณฑลทางการเมืองไปมากแล้วที่ไม่ได้ปฏิเสธโลกสมัยใหม่และกระแสโลกาภิวัตน์? โลกมุสลิมแบบอินโดนีเซียซึ่งผู้หญิงค่อนข้างมีเสรีภาพ? เพราะ “โลกมุสลิม” นั้นเต็มไปด้วยความหลากหลาย และขึ้นอยู่กับเงื่อนไขอื่นๆ อีกมากมาย ไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะศาสนาอิสลาม สำนึกในสังคมไทยต่อความหลากหลายของ “โลกมุสลิม” นั้นมีอยู่อย่างค่อนข้างจำกัด สำนึกที่จำกัดอาจจะทำให้ข้อเสนอที่เป็นรูปธรรมมีความจำกัดตามไปด้วย และแท้ที่จริงแล้ว การแสวงหาหนทางแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนด้วยการส่งเสริมความสัมพันธ์ของมุสลิมในประเทศไทยกับโลกภายนอกนั้น ควรจำกัดอยู่เฉพาะ “โลกมุสลิม” เท่านั้นหรือ? แล้วไม่ควรส่งเสริมความสัมพันธ์กับโลกเสรีประชาธิปไตย? สาธารณรัฐประชาชนจีน? หรือแม้แต่สหรัฐอเมริกา? ซึ่งน่าจะเป็นจิตวิญญาณแบบปัตตานีในยุครุ่งเรืองทางการค้าที่ชอบอ้างกัน
ความพยายามอย่างจริงจังที่จะโน้มน้าวรัฐบาลและสังคมไทยให้คล้อยตามแนวทางที่ กอส. เสนอ ในบางครั้งอาจนำมาสู่ปัญหาในการเขียนเชิงวิชาการของตัวรายงานฯ ด้วยเช่นกัน นอกเหนือจากการพยายามเน้นความปวดร้าว และลักษณะ “โศกนาฏกรรม” ในหลายส่วนของตัวรายงานฯ เราจะพบว่าความพยายาม “มากเกินไป” อาจนำมาสู่ปัญหาความเคร่งครัดในการใช้ข้อมูล ตัวอย่างเช่น การวินิจฉัยเหตุของปัญหาความรุนแรงในส่วนของ “ปัจจัยชั้นบุคคล” (หน้า 13-16) แน่นอนว่าความเชื่อมั่นในหลักการที่ว่าการแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนแท้จริงควรให้ความสำคัญกับเงื่อนไขเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรมมากกว่าปัจจัยชั้นบุคคลนั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรสนับสนุนและเห็นพ้อง แต่กระนั้นจะสามารถเห็นได้ถึงความพยายามของรายงานฯ ที่ทำให้การอธิบายปัจจัยชั้นบุคคลกลายเป็นความคลุมเครือสับสน เพื่อเน้นย้ำความชอบธรรมของการแก้ปัญหาในมิติอื่น หากตัดสินในทางวิชาการ อาจจะทำให้ดูเหมือนว่ารายงานฯ กอส. เลือกใช้ข้อมูลเฉพาะชุดที่สามารถรองรับความเชื่อและอุดมการณ์ของผู้เขียนรายงานฯ ตัวอย่างเช่น เมื่อกล่าวถึงการสรุปภาพความรุนแรงในรอบ 2 ปีที่ผ่านมา ความพยายามที่จะขับเน้นให้เห็นความไม่สอดคล้องกันของความคิดเห็นและข้อมูลจากกลุ่มต่างๆ ทำให้ตัวรายงานฯ เลือกที่จะกล่าวถึงข้อมูลในงานวิจัยของ ดร. ศรีสมภพ จิตภิรมย์ศรี ที่ได้มาจากการสำรวจความคิดเห็นจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” ที่เห็นว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดขึ้นจากการฉวยโอกาสแก้แค้นเรื่องส่วนตัว และกลุ่มฉวยโอกาสสร้างสถานการณ์เพื่อแก้แค้นเจ้าหน้าที่มากกว่าจะเป็นเรื่องการเมืองของการแบ่งแยกดินแดนที่ฝ่ายรัฐเชื่อ ซึ่งเป็นข้อมูลสำรวจของปี พ.ศ. 2547 มาสนับสนุนความเห็นที่ไม่สอดคล้อง แต่กับข้อมูลของปี 2548 ซึ่งน่าจะสอดคล้องกับความเห็นของหน่วยงานอื่นกลับถูกกล่าวไว้ในเชิงอรรถ ทั้งๆ ที่ข้อมูลปี 2547 ซึ่งมาจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” นั้นได้รับการขยายความในเชิงอรรถให้รู้ว่ามาจากการสำรวจเฉพาะพื้นที่จังหวัดปัตตานี ระหว่างวันที่ 28 กุมภาพันธ์-4 มีนาคม 2547 (ก่อนเกิดเหตุการณ์มัสยิดกรือเซะ) ขณะที่การสำรวจของปี 2548 นั้นพบว่าประชาชนถึงร้อยละ 85 ของกลุ่มตัวอย่างที่สำรวจ เชื่อว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดจากฝีมือของ “ฝ่ายก่อการ” (หน้า 14-15 และเชิงอรรถที่ 15 ในหน้า 102-103)[8]
ความพยายามในลักษณะดังกล่าวนี้ อาจจะทำให้เกิดการตั้งคำถามต่อทัศนคติที่มีต่อ “ความจริง” ความเคร่งครัดต่อข้อมูล และการรับฟังอย่างทั่วถึงของ กอส. เอง โดยเฉพาะเมื่อพอจะรับรู้กันได้ว่า กอส. มักจะตั้งคำถามหรืออาจจะปฏิเสธ “ความจริง” ของกลุ่มหรือหน่วยงานอื่นๆ โดยเฉพาะหน่วยงานของรัฐ อาทิ ตำรวจและทหาร อันอาจจะรวมถึง “เสียง” และความต้องการของนักธุรกิจและบุคคลในพื้นที่ว่าไม่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเข้าใจปัญหาและอยู่ห่างไกลจาก “ความเป็นจริง” เกี่ยวกับเหตุการณ์ความรุนแรงในภาคใต้ (ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดกรณีหนึ่ง คือเสียงอันก้ำกึ่งของคนในพื้นที่ต่อพระราชกำหนดบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 2548)
ด้วยตระหนักดีถึงเป้าหมายของตัวรายงานฯ ที่ต้องการส่งเสริมความเข้าใจในสังคม (โดยเฉพาะในประเด็นทางศาสนา) และข้อจำกัดทั้งในแง่ที่ว่ารายงานฯ ฉบับนี้ถูกเขียนขึ้นในนามของ “คณะกรรมการ” ซึ่งอาจจำเป็นที่จะต้องรวมเอามุมมองที่แตกต่างออกไปเข้าไว้ด้วยกัน รวมถึงข้อจำกัดด้านเนื้อที่ของตัวรายงานฯ ที่อาจจะไม่สามารถลงลึกในรายละเอียดได้อย่างครอบคลุมหรือมากเกินไป แต่กระนั้นบางครั้งก็อาจจะทำให้เกิดคำถามขึ้นมาได้ว่า การละเลยไม่กล่าวถึงข้อมูลบางอย่างนั้นจะหมิ่นเหม่ต่อการกลายเป็นเจตนาปิดบังบางอย่าง และที่สำคัญคือไม่สรรค์สร้างให้เกิดแรงกระตุ้นต่อการตั้งคำถามเพื่อแสวงหาความจริงขึ้นในสังคมไทย ตัวอย่างกรณีหนึ่งอาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ ต้องการให้ผู้อ่านรับรู้และตระหนักถึงความแตกต่างแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรม การกล่าวถึงสถานะและลักษณะเฉพาะของสถาบันการศึกษาในพื้นที่ ควรหรือไม่ที่จะต้องกล่าวถึง อธิบาย หรือสืบค้นความจริงเกี่ยวกับความเคลื่อนไหวของอุสตาซส่วนหนึ่งซึ่ง (ถูกกล่าวว่า) มีฐานะเป็นแกนนำสำคัญซึ่งเกี่ยวข้องกับเหตุการณ์ความรุนแรง จนกระทั่งบางคนที่บาดเจ็บจากการปะทะกับเจ้าหน้าที่รัฐและถูกจับกุม (ถูกรายงานผ่านสื่อว่า) ให้สัมภาษณ์ยอมรับการเคลื่อนไหวก่อความรุนแรงของกลุ่มอุสตาซ อย่างน้อยที่สุดคือจะตอบคำถามที่เกิดขึ้นต่อรายงานที่ผ่านมาทางสื่อ หรือความเห็นของเจ้าหน้าที่รัฐส่วนใหญ่ในพื้นที่ ซึ่งมีแนวโน้มจะกล่าวถึงปัญหาเหล่านี้ไปในทิศทางเดียวกันได้อย่างไร?
จะเป็นไปได้หรือไม่ว่า การตั้งคำถามต่อประเด็นนี้อาจจะนำไปสู่ความเข้าใจแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรงได้ในระดับที่ลึกขึ้น และอาจจะเป็นส่วนหนึ่งที่สำคัญที่เปิดเผยให้เห็นปัจจัยชั้นโครงสร้างและชั้นวัฒนธรรมอันส่งผลให้เกิดความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรง ซึ่งความเข้าใจในปัจจัยเหล่านี้ในทัศนะของ กอส. นั้นคือบันไดขั้นแรกของการแก้ปัญหาด้วยแนวทางสมานฉันท์ แต่ท้ายที่สุด สังคมไทยก็จะพบว่าเราขาดแคลนความรู้ในประเด็นดังกล่าวนี้อยู่เช่นเดิม และตัวรายงานฯ ของ กอส. ก็ไม่ได้ทิ้งร่องรอยให้แก่การตั้งคำถามและต่อยอดสืบค้นต่อไป
กล่าวโดยสรุปได้ว่า ปัญหาประการสำคัญของคำอธิบายเชิงวิชาการในรายงานฯ กอส. ก็คือขณะที่ กอส. พยายามจะบอกให้สังคมไทยยอมรับความหลากหลาย เคารพวิถีชีวิต ขนบวัฒนธรรม และการดำรงอยู่ของคนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู แต่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูที่ กอส. กล่าวถึงตลอดตัวรายงานฯ กลับขาดความหลากหลายเสียเช่นกัน
การถือกำเนิดของ กอส. เป็นประสบการณ์ที่สำคัญของสังคมไทย แม้ว่าตัวรายงานฯ จะไม่อาจไขความสงสัยเหตุการณ์จำนวนมากซึ่งผู้คนในสังคมอยากรู้ (อาทิ ความตายของโต๊ะอิหม่ามบ้านละหาร อำเภอสุไหงปาดี กรณีการอพยพของคน 131 คน ความตายของ 2 นาวิกโยธินที่บ้านตันหยงลิมอ เหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ และแม้แต่คนกลุ่มใด ความคิดใด และเงื่อนไข “แท้จริง” ใดที่นำมาสู่ความรุนแรง) ซึ่งอาจทำให้เกิดคำถามว่าการไม่อาจรู้ถึงมูลเหตุของสิ่งเหล่านี้จะนำไปสู่การเสนอทางออกได้เช่นไร แต่ข้อเสนอรูปธรรมในตัวรายงานฯ และที่สำคัญคืออุดมคติที่อยู่เบื้องหลังข้อเสนอเหล่านั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรได้เรียนรู้ในการแสวงหาวิธีการจัดการกับปัญหาความรุนแรง ซึ่งไม่ใช่เฉพาะแต่ความรุนแรงที่เกิดขึ้นในจังหวัดชายแดนภาคใต้เท่านั้น ข้อเสนอรูปธรรมท้าทายความกล้าของรัฐบาล พร้อมๆ กับที่อุดมคติดังกล่าวนี้ท้าทายสังคมไทย ซึ่งต้องยอมรับความจริงว่าคุ้นเคยกับความโกรธเกรี้ยว และการใช้ความรุนแรง มากกว่าวิถีทางแห่งสันติ
[1] งานวิจารณ์นี้ได้รับการชี้แนะในหลายประเด็นจากการสนทนากับ ศ. ดร. ดันแคน แม็คคาร์โก และ ดร. แพทริค โจรี อย่างไรก็ตามเนื้องานที่ตื้นเขิน บกพร่อง และหลงประเด็นที่มีย่อมเป็นความรับผิดชอบของผู้เขียนทั้งสองเท่านั้น
[2] ดู มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549, และวันพฤหัสบดีที่ 8 มิถุนายน 2549.
[3] มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549.
[4] มีงานศึกษาทางวิชาการจำนวนมากที่แสดงให้เห็นความหลากหลายของการตีความอิสลาม สำหรับในกรณีของภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ อาจจะดูได้จากเอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง “Voices of Islam in Europe and Southeast Asia” จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมมือกับภาควิชาการศึกษาข้ามวัฒนธรรมและภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยโคเปนฮาเกน, โรงแรมทวินโลตัส, นครศรีธรรมราช, 20-22 มกราคม 2549.
[5] กรุณาดู Timothy P. Barnard (ed.), Contesting Malayness: Malay Identity Across Boundaries (Singapore: SUP, 2004).
[6] Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Volume One: the Lands Below the Winds (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 68; หลายบทความที่แสดงให้เห็นถึงสีสันของผู้คนหลากเชื้อชาติในพื้นที่ดังกล่าวตั้งแต่อดีตอาจดูได้จาก เอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง Plural Peninsula: Historical Interactions between Thai, Malays, Chinese, and Others จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมกับสถาบันเอเชียศึกษา (Asia Research Institute), มหาวิทยาลัยแห่งชาติสิงคโปร์, ณ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, นครศรีธรรมราช, 5-7 กุมภาพันธ์ 2547.
[7]ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, “มองสถานการณ์ภาคใต้ผ่านแว่นขบถชาวนา,” ศิลปวัฒนธรรม (มิถุนายน 2547), หน้า 110-124.
[8]ดูเปรียบเทียบในบทความที่ตีพิมพ์ล่าสุดของ Srisompob Jitpiromsri กับ Panyasak Sobhonvasu เรื่อง “Unpacking Thailand’s Southern Conflict: The Poverty of Structural Explanations,” Critical Asian Studies, 38:1 (2006), 95-117. ซึ่งระบุว่า “In general, local people view the situation differently from the government; the government has tended to depict the violence as actions by a minority of extremists, whereas locals favor other explanations. However, recent survey data show that people are now becoming more inclined to attribute the violence to the activities of militants and extremists, acting in the name of separatist or similar movements. Attitude survey research conducted twice among Pattani residents, in March 2004 and March 2005, reveals that people considered domestic militant groups to be a major cause of the violence” (p.101).
บูรพาคดีศึกษา
การพูดถึง “อารยธรรมตะวันออก” ในด้านหนึ่งคือการตกอยู่กับดักของกรอบความคิด (หรือวาทกรรม) เรื่อง “บูรพาคดีศึกษา” (Orientalism, คือการศึกษาค้นคว้าความรู้ที่เกี่ยวกับโลกตะวันออก). นักวิชาการบางท่าน คือ Edward Said เห็นว่า “บูรพาคดีศึกษา” เป็นทั้งศาสตร์ (คือระบบระเบียบการแสวงหา การจัดระบบ การสร้างคำอธิบายองค์ความรู้ด้านใดด้านหนึ่ง) และเป็นทั้งวิธีคิดทางปรัชญาของโลกตะวันตกที่แสดงให้เห็นอาการด้อยความสามารถของโลกตะวันออกที่จะนำเสนอภาพลักษณ์และตัวตนของตนเอง เพราะไม่มีความสามารถ หรือไม่มีเครื่องไม้เครื่องมือ ที่จะเล่าเรื่องราวเกี่ยวกับตัวเอง แต่ต้องอาศัยปากของนักวิชาการชาวตะวันตกเป็นคนมาคอยทำหน้าที่เป็นล่าม เป็นตัวกลางในการถ่ายทอดความรู้. ความเข้าใจในเรื่อง “บูรพาคดีศึกษา” จึงไม่เป็นเพียงพื้นที่ของการศึกษาที่แยกโลกตะวันตกออกจากโลกตะวันออก แต่คือโครงสร้างของความสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างตะวันตกกับตะวันออก ที่ทำให้ตะวันตกสามารถที่จะกำหนด พูดถึง สร้างความรู้ จัดระเบียบความรู้ และถ่ายทอดความรู้เกี่ยวกับตะวันออก จนกระทั่งสามารถทำให้ตะวันออกถูกจัดให้อยู่ภายใต้กรอบของสาขาวิชา (discipline) หนึ่งในการศึกษาที่เรียกกันว่า “Orientalism” โดยใช้วิธีวิทยาการศึกษาต่างๆ ของตะวันตกเป็นกรอบโครงมาเป็นตัวกำหนด. ซาอิดสรุปว่า “บูรพาคดีศึกษาคือวิธีการแบบที่ตะวันตกนำมาใช้สำหรับก่อสร้างโครงร่างของตะวันออกขึ้นมาใหม่ (restructuring) เพื่อสร้างอำนาจอันชอบธรรม[ให้แก่ตะวันตกในการ]…ครอบงำตะวันออก” (Said, 1978: 3).
หลังจากที่โปรตุเกสค้นพบเส้นทางเดินเรือไปยังอินเดียในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 15 โดยวาสโก เดอ กามา (Vasco da Gama) พร้อมด้วยลูกเรือ 150 คน สามารถเดินทางอ้อมแหลมกู้ดโฮปทวีปแอฟริกาไปขึ้นฝั่งที่แหลมคาลิกัต (Calicut) ของอนุทวีปอินเดียได้สำเร็จเมื่อวันที่ 20 เดือนพฤษภาคม ค.ศ. 1498 ได้แล้ว การปิดเส้นทางไปสู่อินเดียและผูกขาดสินค้าเครื่องเทศโดยจักรวรรดิอิสลามตลอดยุคกลางก็สิ้นสุดลง. แม้ว่าในช่วงแรกโปรตุเกสจะสามารถผูกขาดเส้นทางการค้าเครื่องเทศในอินเดียและหมู่เกาะอินเดียไว้คนเดียว แต่สภาพเช่นนี้ก็ไม่ดำรงอยู่ได้นาน เนื่องจากเหตุผลหลายประการ อาทิ การสร้างเรือที่แข็งแรงกว่าของอังกฤษ ทำให้การควบคุมน่านน้ำของโปรตุเกสไม่มีผลอะไร และบังคับซื้อสินค้าเครื่องเทศจากชาวพื้นเมืองก็ไม่ประสบผลสำเร็จ เพราะพ่อค้าพื้นเมืองสามารถแอบขนสินค้าไปขายในย่านทะเลอาหรับได้ราคาดีกว่า, ทั้งหมดนี้ย่อมทำให้อำนาจของโปรตุเกสถึงแก่กาลอวสานภายในระยะเวลาไม่นานนัก. อย่างไรก็ตาม ยังกล่าวได้ว่าความรู้ของตะวันตกที่เกี่ยวกับอินเดียในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 16 ยังผิวเผินอยู่มาก ดังที่ปรากฏว่ายังไม่มีงานเขียนเกี่ยวกับอินเดียอย่างเป็นเรื่องเป็นราว โดยเฉพาะแทบจะไม่มีใครรู้รายละเอียดเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลที่อยู่ห่างจากชายฝั่งเข้าไปในดินแดนตอนในเลย. เพิ่งจะในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16 จึงได้มีคณะนักเดินทางชาวอังกฤษคณะแรกเดินทางเข้าไปถึงตอนเหนือแห่งอาณาจักรโมกุล คือคณะของจอห์น นิวเบอร์รี (John New berry) และราล์ฟ ฟิทช์ (Ralph Fitch) โดยที่ฟิทช์ได้ทิ้งงานเขียนบันทึกการเดินทางไว้จำนวนหนึ่ง และถือได้ว่าเป็นงานเขียนเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลและอินเดียตอนในชิ้นแรกที่มาจากประสบการณ์โดยตรงของนักสำรวจตะวันตก.
นิวเบอร์รีและคณะออกจากกรุงลอนดอนเมื่อวันที่ 12 กุมภาพันธุ์ ค.ศ. 1583 พร้อมกับถือจดหมายจากสมเด็จพระราชินีนาถ อลิซเบธ (Queen Elizabeth) ไปถึงสมเด็จพระจักรพรรดิอักบาร์และสมเด็จพระจักรพรรดิจีน. คณะเดินทางได้ถูกโปรตุเกสจับเข้าคุกในช่วงเดือนสิงหาคมที่เกาะกัวเพราะสงสัยว่าจะเป็นสายลับ แต่เมื่อได้รับปล่อยตัวมาแล้วพวกเขาก็ได้ลอบหนีไปจากกัวและได้เดินทางไปจนถึงกรุงอักรา เมืองหลวงของจักรวรรดิโมกุล. หลังจากที่พักอยู่ในกรุงอักราได้ช่วงหนึ่ง นิวเบอร์รีก็ได้แยกเดินทางกลับไปทางเปอร์เซียและคอนสแตนติโนเปิล, วิลเลี่ยม ลีดส์ (Willaim Leedes) สมัครเข้ารับราชการกับจักรพรรดิอักบาร์, ส่วนฟิทช์ก็คงเดินหน้าสำรวจเส้นทางการค้าของตนต่อไปเพียงลำพัง. ฟิทช์เดินทางไปจนถึงเบงกอล, พะโค และมะละกา พร้อมกับได้สอบถามเส้นทางไปจีนกับญี่ปุ่น และได้เดินทางกลับถึงลอนดอนเมื่อวันที่ 29 เมษายน ค.ศ. 1551 (Prasad, 1965:24-31).
ฟิทช์เขียนงานบนพื้นฐานของข้อมูลที่ตนได้รับรู้และ “ปฏิเสธที่จะจัดการกับเรื่องต่างๆ ด้วยจินตนาการ” (Prasad, 1965:32). ภาพของอินเดียในการพรรณนาของฟิทช์คือภาพของอินเดียอันมั่งคั่ง [a properous india] (Prasad, 1965:47) ดังที่เขาบรรยายถึงเมืองพิสาปุระ (Bisapor) ว่า “เป็นเมืองที่ยิ่งใหญ่มาก [เพราะ]กษัตริย์ทรงตั้งราชสำนักของพระองค์อยู่ที่นี่...มีช้างจำนวนมากสำหรับการสงคราม. พวกเขามีทองคำและเงินเก็บไว้จำนวนมาก: บ้านเรือนทำจากหินสวยงาม” (Prasad, 1965:48, เน้นโดยผู้อ้าง). การพรรณนาถึงรายละเอียดเกี่ยวกับสินค้าและเส้นทางที่จะนำอังกฤษไปสู่ความมั่งคั่งนั้นถือเป็นเนื้อหาหลักของฟิทช์ และกล่าวได้ว่าเขานำเสนอภาพของอินเดียไว้โดยรวบยอดว่า “[อินเดีย]เป็นประเทศที่ร่ำรวยและมั่งคั่ง เป็นที่อาศัยอยู่ของพวกนอกศาสนาที่โหดร้ายและงมงาย” [A rich and prosperous country inhabited by cruel and credulous gentiles] (Prasad, 1965:63, เน้นโดยผู้อ้าง).
จากบันทึกการเดินทางของฟิทช์นี่เองที่ทำให้พ่อค้าในลอนดอนได้รับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับอินเดียและลู่ทางความเป็นไปได้ที่จะดำเนินการค้ากับอินเดียเป็นครั้งแรก (Prasad, 1965:26). ต่อมาในปี ค.ศ. 1599 กลุ่มพ่อค้าในลอนดอนจึงได้ตั้งบริษัทอินเดียตะวันออก (The British East India Company) ขึ้นมา, และบริษัทแบบเดียวกันนี้ก็ถูกขึ้นโดยชาวดัทช์ในปี ค.ศ. 1602, ชาวสวีเดนเมื่อปี ค.ศ. 1616 และฝรั่งเศสเมื่อปี ค.ศ. 1664. หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษถูกตั้งขึ้นแล้ว นักเดินทางที่เป็นลูกจ้างของบริษัทก็ถือเป็นภาระสำคัญในการเป็นกลไกของบริษัทด้วยการเป็นผู้คอยรวบรวมความรู้ที่แปลกประหลาดๆ เกี่ยวกับอินเดีย (strange and curious knowledge). เฮนรี ลอร์ด (Henry Lord) ลูกจ้างคนหนึ่งของบริษัทถือว่าสมาชิกของบริษัทเป็น “นักเผชิญโชคที่มีค่า” [worthy Adventurers] เพราะในแต่ละคน “มีสิ่งที่แปลกประหลาดตามขีดจำกัดและขอบเขตการเผชิญโชค[ของพวกเขา]” [...have in them anything forraigne or exotic in the limit and confine of [their] adventures] (Singh, 1996:21). ลอร์ดชี้ให้เห็นถึงความสัมพันธ์ระหว่างความสนใจในทางการค้าของอังกฤษกับการผลิตความรู้ในทางชาติพันธุ์วรรณาซึ่งเริ่มปรากฏขึ้นมาในตะวันตกในช่วงสมัยนี้ โดยที่ตัวเขาเองก็ได้ช่วยเพิ่มพลังให้กับการบันทึกการเดินทาง และสำนึกเกี่ยวกับการค้นพบสิ่งที่แปลกประหลาดน่าพิศวง [marvels and curiosities]. จนกล่าวได้ว่าในต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ลักษณะหลักของงานเขียนบันทึกการเดินทางที่เป็นที่นิยมทั้งในหมู่นักเขียนและนักอ่าน คืองานที่จะตอบสนองต่อความคาดหวังว่าจะได้อ่านพบเรื่องราวที่แปลกประหลาดมหัศจรรย์พันลึก [the strange and marvelous] (Singh, 1996:20). งานเขียนที่พรรณนาการเดินทางแทบทั้งหมดจึงตกอยู่ภายใต้มนต์สะกดของวลีที่ให้ภาพพจน์ของความ “น่าตื่นเต้นอัศจรรย์ใจ” [amazement and wonder] (Singh, 1996:20) และเพื่อที่จะค้นหาความแปลกมหัศจรรย์พันลึก [the quest for marvelous] นักเขียน/นักเดินทางเหล่านี้จึงเอาสิ่งที่ตัวเองได้พบเห็นมาเล่าบรรยายผสมผสานเข้ากับงานเขียนที่เกี่ยวกับเรื่องแปลกประหลาด (exotic) ของนักเขียนในยุคคลาสสิกและยุคกลางนิยมเข้ามาไว้ด้วยกันจนแยกไม่ออก และได้กลายเป็นจารีตและเป็นบริบทแวดล้อมของการผลิตงานเขียนบันทึกการเดินทางต่อมา.
การเกิดขึ้นของงานบันทึกการเดินทางถึงเรื่องราวในดินแดนที่ “แปลกหูแปลกตา” ที่เขียนจากประสบการณ์ของนักเดินทาง นอกจากจะตอบสนองต่อความต้องการของตลาดผู้อ่านในตะวันตกแล้ว การเขียนถึงสิ่งที่ตัวเองอ้างว่าได้ประสบพบเห็นได้ทำให้ผู้เขียนมีอำนาจพิเศษที่จะพูดถึงความพิเศษของสิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนถึง. ดังนั้นแม้ว่าจะกลัวว่าผู้อ่านจะไม่เชื่อในสิ่งที่กำลังพูดสิ่งที่ได้ประสบพบเห็นมา เพราะเป็นสิ่งที่ดูแปลกประหลาดจนชวนให้คิดว่าผู้เขียนกำลังหลอกลวง แต่เธโอฟิลัส ลาเวนเดอร์ (Theophilus Lavender) ผู้แต่ง Travels of Certaine Englishmen into Africa, Asia, Troy, Bythinia, Thracia, and to the Black Sea (1609) ก็สามารถกล่าวยืนยันว่าถ้อยความในจดหมายที่นักเดินทาง [คือ William Biddulph] กล่าวนั้นเป็นหลักฐานยืนยันได้ว่าสิ่งที่เขากำลังพูดนั้น “จริงแท้ทุกประการ” [trueth of everything therein contained] (Singh, 1996:21). การพยายามยืนยันว่า สิ่งที่นักเดินทางเขียนถึงเป็นสิ่งที่จริง (ด้วยอำนาจของการเห็นประจักษ์ด้วยตนเอง) ทำให้เกิดปัญหาตามมาเมื่อนักเดินทางพยายามที่จะทำให้สิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนมีลักษณะของความแปลกประหลาดและผิดมนุษย์ [exoticize and demonize] เพื่อสร้างพื้นที่ของความพิเศษให้กับข้อเขียนของตนเอง. ความขัดแย้งระหว่างประสบการณ์และชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ในบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17 ได้กลายเป็นเหตุผลหนึ่งที่นำไปสู่การนำเสนอภาพของอินเดียที่ให้ความชอบธรรมกับการยึดครองของจักรวรรดินิยมอังกฤษ. เพราะชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ที่นำเสนอ “ความแปลกประหลาดน่าพิศวง” [marvels and wonderous] ได้ถูกทำให้เชื่อมเข้าด้วยกับประสบการณ์ของการเห็น จนทำให้ภาพที่ถูกนำเสนอแยกจากกันไม่ออกระหว่างเรื่องจริงกับนิยาย. เพื่อที่จะสถาปนาอำนาจพิเศษที่จะทำให้ตัวนักเดินทางมีอำนาจในสิ่งที่กำลังเขียนถึงด้วยการใช้ “ประสบการณ์” เป็นพื้นฐาน จึงพยายามที่จะแสดงให้เห็นตลอดเวลาว่า ผู้เขียนกับชาวพื้นเมือง(อินเดีย)มีความแตกต่างกัน และจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องแยกออกจากกัน. การแยกตัวเองออกจากสิ่งที่กำลังพูดเพื่อหาระยะห่าง และเพื่อสร้างความเป็นภาววิสัยในการเขียน ทำให้ชาวพื้นเมือง(อินเดีย)ถูกนำเสนอในฐานะที่เป็น “ความเป็นอื่น” (otherness) ของขนบธรรมเนียมที่ไม่เป็นที่คุ้นเคยของชาวตะวันตก และต่ำต้อยกว่าความเชื่อขนบธรรมเนียมของศาสนาคริสต์. สิงห์กล่าวว่า “ศาสนาคริสต์ไม่เพียงแต่ทำหน้าที่เป็นมาตรวัดของแบบแผนประเพณี (mark of normative) แต่ที่สำคัญคือศาสนาคริสต์ได้ให้ไวยากรณ์ทางศีลธรรม (moral imperative) ของการค้นพบและในเวลาต่อมาของการพิชิตคนนอกศาสนาและดินแดนของคนนอกรีต” (Singh, 1996:22). ความรู้เกี่ยวกับขนบธรรมเนียมของชาวพื้นเมืองจึงถูกมองว่าเป็นของที่แปลกประหลาดและเป็นความรู้ที่ถูกกีดกันออกไปจากความรู้ที่อยู่ในโลกของคริสต์ศาสนา. ภาพจินตนาการถึงแม่น้ำคงคาของโทมัส คอเรียส (Thomas Coryate) ได้แสดงให้เห็นถึงวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามระหว่างศาสนาคริสต์กับ “การนับถือผี” [superstition] ที่ก่อให้เกิดความรื่นรมย์ในการชม
“ข้าพเจ้าคาดหวังว่าจะมีโอกาสที่วิเศษสักครา...ที่จะไปยังแม่น้ำคงคาอันลือนาม, ที่ซึ่งคนสักสี่แสนคนไป...เพื่ออาบน้ำในแม่น้ำ, และเพื่อบูชายัญให้แก่โลกแห่งทองคำในแม่น้ำเดียวกันนี้...[การ]กระโจนลงไปในแม่น้ำคือ[ลักษณะของ]การบูชายัญ และกระทำพิธีกรรมที่แปลกประหลาดอื่นๆ ที่มีคุณค่าต่อการชมอย่างเป็นที่สุด, ช่างเป็นสิ่งที่น่าดูอะไรเช่นนั้น เพราะไม่มีที่อื่นใดในเอเซีย...[มีพิธีกรรม]แบบเดียวกันให้เห็น; การแสดงนี้พวกเขากระทำกันปีละครั้ง, พากันมาจากที่ไกลๆ ถึงหนึ่งพันไมล์, และเคารพนบนอบต่อแม่น้ำราวกับพระเจ้า, พระผู้สร้าง, พระผู้ช่วยให้รอด; การนับถือภูติผีและการไม่มีศรัทธาในพระเจ้าของคริสต์ศาสนา (impiety) [คือสิ่งที่]น่ารังเกียจเป็นที่สุด...ชนพื้นเมืองที่โหดร้ายเหล่านี้, นั้นคือของแปลกประหลาด [these brutish Ethnickes, that are aliens]” (Singh, 1996:22-23).
การลากเส้นแบ่งระหว่างชาวคริสต์กับ “ชนพื้นเมืองที่โหดร้าย” [brutish Ethnickes] ของคอเรียสได้สร้างระยะห่างเชิงภูมิศาสตร์ที่มีชาวยุโรป/คริสเตียนเป็นจุดศูนย์กลาง และระยะห่างจากจุดศูนย์กลางคือภาวะของการตกต่ำลงเรื่อยๆ ในทางวัฒนธรรม ศีลธรรม และความร่วมกันในทางภาษา และถือได้ว่าเป็นการสร้างระยะห่างของคู่ตรงข้ามระหว่าง “อารยธรรมกับความป่าเถื่อน” [civilization and barbarism] (Singh, 1996:23).
พร้อมๆ กับการเสื่อมของจักรวรรดิโมกุล และการพยายามขยายเส้นทางการค้าในอินเดียของอังกฤษ การเขียนบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะนำเสนอภาพของการ “ค้นพบ” ขุมทรัพย์และสินค้าแล้วยังนำไปสู่การอ้างความเหนือกว่าชนพื้นเมืองอินเดียในทางศีลธรรมและจริยธรรมของตะวันตก. การเหนือกว่าในทางศีลธรรมจริยธรรมเป็นข้ออ้างพื้นฐานที่ทำให้อังกฤษยืนยันความเหนือกว่าในทางญาณวิทยาและในทางอารยธรรม และนำไปสู่การจัดการให้ “อินเดีย” (ในฐานะที่ด้อยสมรรถภาพที่จะรู้เกี่ยวกับตนเองและที่จะพัฒนาตนเองให้มีอารยธรรมเหมือนกับที่อังกฤษมีและเป็น) กลายเป็นหัวเรื่องหนึ่งของความรู้ได้ช่วยให้อังกฤษอ้างความชอบธรรมเหนือชนพื้นเมือง ที่จะเป็นพื้นฐานสำคัญนำไปสู่การเอาอินเดียเป็นเมืองขึ้นของอังกฤษ. นักการทูต นักแสวงโชค หมอสอนศาสนา และใครต่อใครที่เดินทางเข้ามาต่างก็พากันถือเป็นธุระสำคัญในการเขียนบันทึกประมวลความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตนเองได้เข้าไปประสบพบเห็น และต่างก็ได้สะท้อนให้เห็นวิธีวิทยาในการพรรณนาเกี่ยวกับอินเดีย ของการจัดระบบข้อมูล (catalogueing) สภาพทางภูมิศาสตร์ ขนบธรรมเนียมประเพณี และบันทึกรายวันที่ผู้เขียนต้องเผชิญหน้ากับสังคมอินเดีย. การพยายามจัดเก็บข้อมูลของนักเขียนเหล่านี้ได้ทำให้อังกฤษสามารถสถาปนาองค์ความรู้ในทางภูมิศาสตร์ วัฒนธรรม ศีลธรรมจริยธรรม และต่อมาได้กลายเป็นโครงการสร้างความหมายและความชอบธรรมให้กับการเอาอินเดียเป็นอาณานิคมของอังกฤษ (Singh, 1996:28-29). การเขียนเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะใช้ประสบการณ์มาอ้างความชอบธรรมเพื่อเขียนถึงความ “แปลกหูแปลกตา” แล้ว ยังเป็นการเขียนที่ผ่านการจัดระบบจำแนกแยกแยะความรู้ และการตีความหมาย ให้ความหมายต่อสิ่งต่างๆ ที่นักเขียนกำลังเผชิญหน้า (ทั้งในชีวิตจริงๆ และในงานเขียนของตัวเอง).
หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษตั้งสถานีการค้าขึ้นที่สุรัตในปี ค.ศ. 1612 เซอร์โทมัส โรว (Sir Thomas Roe) จึงได้เดินทางเข้าไปยังราชสำนักของสมเด็จจักรพรรดิเจฮาน (Jehangir). โรวคือนักการทูตที่ถูกส่งเข้ามาจากราชสำนักอังกฤษสมัยพระเจ้าเจมส์ที่ 1 (James I) ไปยังกรุงอักราของจักรวรรดิโมกุล เพื่อ “หยุดยั้งแผนการใดๆ ที่ปั้นแต่งขึ้นมาโดยพวกเยซูอิต[ที่ติดตามชาวโปรตุเกสเข้ามา]เพื่อที่จะกำจัดการค้าของเรา[อังกฤษในอินเดีย]” (Singh, 1996:29) ตามคำขอของเซอร์โทมัส สมิธ (Sir Thomas Smythe) ข้าหลวงของบริษัทเมื่อปี ค.ศ.1614. โรวเริ่มเดินทางออกจากลอนดอนเมื่อกุมภาพันธ์ ค.ศ.1615. นอกจากจะประสบความสำเร็จในการเจรจาจัดตั้งเมืองท่าการค้าที่สุรัตแล้ว โรวก็ได้เชื่อว่าเป็นคนที่วางรากฐานของ “การปกครองอาณานิคม” ให้แก่อังกฤษ. ภายใต้บันทึกรายวันของโรวถึงกิจวัตรประจำวันในการต่อรองเพื่อหาข้อตกลงให้แก่พ่อค้าอังกฤษ ภายใต้ “ความรักและสันติอันมั่นคง” ระหว่างอังกฤษกับจักรวรรดิโมกุล บันทึกเหล่านี้ยังได้บรรยายให้เห็นความยุ่งยากของเขาในการ “อ่าน” ความหมายทางการเมืองและวัฒนธรรมของอินเดียที่เขากำลังเผชิญหน้าอยู่ด้วยชุดของความหมายที่เขามีอยู่. โรวนำเสนอภาพของราชสำนักโมกุลตาม “ชุดการแสดง” [series of spectacles] ที่ทั้งทำให้ชนชาวพื้นเมืองเป็นสิ่งแปลกประหลาดและผิดธรรมชาติมนุษย์ (exoticize and demonize). ในการให้รายละเอียดความซับซ้อนของขนบธรรมเนียมที่ตนเองไม่คุ้นเคยนี้ โรวนิยามวัฒนธรรมของตัวเองในฐานะที่เป็น “บรรทัดฐาน” (norm) ซึ่งตรงกันข้ามกับแบบแผนปฏิบัติของชาวอินเดียที่ “ไร้อารยธรรม” (Singh, 1996:31). นอกเหนือจากการกำหนดคุณค่าของสิ่งต่างๆ เอาไว้ล่วงหน้าแล้ว สิ่งที่เป็นปัญหาอย่างมากในการตีความหมายต่อปรากฏการณ์ต่างๆ คืออุปสรรคทางด้านภาษาของโรวเอง เพราะเขาไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียซึ่งเป็นภาษาราชสำนักโมกุล และภาษาอินเดียอื่นๆ แม้แต่น้อย จนทำให้ปัญหาเรื่องภาษากลายเป็นปัญหาหลักที่ตัวเขาเองก็ตระหนักเป็นอย่างดี. ปัญหาในทางภาษาและการแปลความหมายในทางวัฒนธรรมได้นำเขาไปสู่การต่อต้านคุณค่า ภาษา และขนบธรรมเนียมตลอดจนกฎหมายของอินเดีย. เขาเขียนซ้ำอยู่หลายครั้งหลายหนเกี่ยวกับความไม่สามารถของตนที่จะทำความเข้าใจกับสัญญะ (sign, ตัวสื่อความหมาย) ที่ขยายความหมายไปอย่างรวดเร็วโดยที่เขาคิดว่าไม่สอดคล้องกับแนวคิดที่ถูกกำหนดแน่นอนอยู่ในภาษา ซึ่งจะทำให้เขาสามารถแปลและตรวจสอบได้ในระบบความหมายของภาษาอังกฤษ. โรวถึงกับเขียนบ่นโอดครวญถึงใครต่อใครว่า “ศาสนา[เยอะจน]นับไม่ถ้วน; กฎหมายก็ไม่มี. ในสภาพที่ยุ่งเหยิงเช่นนี้จะไปคาดหวังอะไรได้?” [Religions infinite; lawe none. In this confusion what can be expected?] (Singh, 1996:32). ในจดหมายที่เขาเขียนถึงพระสังฆราชแห่งแคนเทอเบอรี โรวประกาศต่อต้านการที่ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างพระราชกำหนดที่มาจาก “พระราชดำรัส” ขององค์จักรพรรดิกับกฎหมายที่เป็นลายลักษณ์อักษร: “กฎหมายไม่มีการเขียนไว้ในที่ใดเลย. ข้อตัดสินของกษัตริย์ถือเป็นข้อกำหนดกฎหมาย, ซึ่งพระองค์จะทรงนั่งและให้ข้อวินิจฉัยโทษด้วยความอดทน, [อาทิตย์]ละครั้ง” (Singh, 1996:32).
การที่โรวไม่สามารถแยกและเห็นถึงความแตกต่างของวิธีคิดเกี่ยวกับอำนาจที่อยู่ในคำพูด(และตัว)กษัตริย์กับอำนาจของความหมายที่อยู่ในตัวอักษร อันมีพื้นฐานจากความเชื่อที่ว่าอำนาจของกฎหมายคือการที่สามารถนิยามความหมายของข้อกำหนดได้อย่างชัดเจน ซึ่งความชัดเจนที่จะหยุดความหมายที่ลื่นไหลของภาษาได้นั้นจะต้องถูกยึดไว้ด้วยการเขียน ไม่ใช่ด้วยการพูด. การเชื่อว่าภาษาเขียนสามารถกำหนดความหมายที่ชัดเจนและทำให้มีอำนาจชอบธรรมเหนือภาษาพูดได้นี้ทำให้โรวตัดสินว่า การไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร (ซึ่งตัวเขาเองก็ทำการวินิจฉัยเรื่องนี้บนพื้นฐานที่ตนเองไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียแม้แต่น้อย) และข้อกำหนดกฎหมายต้องขึ้นอยู่กับตัวกษัตริย์นั้นเป็นสภาพของความ “ป่าเถื่อน” (barbarism). การตัดสินว่าชนพื้นเมืองอินเดียเป็นคนป่าเถื่อนสะท้อนให้เห็นถึงปัญหาในการตีความของโรว ที่แปลงปัญหาเรื่องความยากลำบากในการสื่อความและการตีความหมายทางวัฒนธรรมของตนเองให้กลายเป็นการนำเสนอภาพจักรวรรดิโมกุลว่าอยู่ในสภาพที่สับสนปั่นป่วนทั้งในทางการเมือง กฎหมาย และศีลธรรม: “รัฐบาลหาความแน่นอนอะไรไม่ได้, ไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร, ไม่มีนโนบาย, ขนบธรรมเนียมก็คลุกเคล้าไปกับความป่าเถื่อน, ศาสนามากมายจนนับไม่ถ้วน” (Singh, 1996:35). สิ่งที่น่าตลกก็คือ โรวไม่ได้มองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างความยากลำบากของตนในการทำความเข้าใจกฎหมายที่ได้เขียนเป็นลายลักษณ์อักษรของราชสำนักโมกุลกับการขาดความรู้เกี่ยวกับภาษาเปอร์เซียหรือภาษาอินเดียอื่นๆ กับการที่ตัวเขาเองกลับเรียกร้องเรียกหาภาษาอังกฤษดังที่เขากล่าวถึง “การใช้ภาษาอังกฤษแบบเลวๆ” ของคนอินเดียที่เขาติดต่อด้วย (Singh, 1996:36) โดยที่ตัวเขาเองกลับไม่เคยตระหนักถึงความเป็นไปได้ของการสื่อความผิดพลาดจากระบบความหมายที่แต่ละฝ่ายต้องการจะหมายถึง และที่ถูกขยายความเป็นไปได้ที่จะสื่อความผิดพลาดเพิ่มขึ้นจากการแปลความ. ดังนั้นเมื่อเขาสนับสนุนให้ราชสำนักอังกฤษ “อดทน” และใช้ “ความพยายาม” ให้มากเพื่อที่จะทำให้ทุกอย่าง “ถูกต้อง” เพื่อพัฒนาการค้าให้อยู่ในสภาพที่ “เอื้อผลกำไร” (Singh, 1996:36) โรวก็ได้ให้ข้อเสนอของตนบนพื้นฐานของการแบ่งแยกระหว่าง “อารยธรรม” กับ “ความป่าเถื่อน” และมาตรฐานที่นำมาใช้วัดนั้นก็เป็นมาตรวัดที่ถูกจินตนาการขึ้นโดยปราศจากความรู้ความเข้าใจต่อสังคมวัฒนธรรมของอินเดียอย่างแท้จริง.
ภาพความป่าเถื่อน ตกต่ำ ล้าหลังและเผด็จอำนาจของอินเดียที่ถูกนำเสนออยู่ในงานบันทึกการเดินทางต่อมาได้ขยายไปสู่การเขียนวรรณกรรมอื่นๆ ในฐานะที่เป็นสาเหตุสำคัญที่แพร่เชื้อนำไปสู่การคดโกงและความเสื่อมทรามลงของชาวอังกฤษ เนื่องจากได้เกิดปรากฏการณ์คอร์รัปชั่น (Corruption) ขึ้นอย่างแพร่หลายในอังกฤษ โดยเพาะในบรรดานักเผชิญโชคไร้ตระกูลที่บังเอิญสร้างความมั่งคั่งให้กับตนเองโดยไม่คำนึงถึงศีลธรรมเกียรติยศศักดิ์ศรี แล้วใช้เงินหว่านซื้อตำแหน่งการเมืองในสภาแบบเศรษฐีใหม่. ภาพลักษณ์เช่นนี้ถูกวาดอยู่ในบทละครของซามวล ฟูต (Samuel Foote) เรื่อง The Nabob (1772) และบทกวีของนักเขียนนิรนามชื่อ “The Nabob or the Asiatic Plunder” (1776) เป็นต้น และต่อมาได้นำไปสู่การโต้เถียงในเวทีการเมือง โดยเฉพาะหลังจากเกิดเหตุการณ์ที่วอเรน เฮสติ้ง (Warren Hastings) ถูกฟ้องต่อสภาสูงของอังกฤษเมื่อปี ค.ศ. 1786 อันเป็นเรื่องที่ถกเถียงกันยาวนานถึง 8 ปี และก่อให้เกิดการเรียกร้องการปฏิรูประบบการจัดการกับอินเดียของอังกฤษ.
ความพยายามเข้าถึงความรู้ของอินเดียโดยผ่านภาษาและวรรณกรรมนั้นมีพื้นฐานจากความพยายามของอังกฤษที่พยายามจะทำความเข้าใจระบบกฎหมายของอินเดียโบราณ เพื่อเป็นรากฐานในการออกกฎหมายบังคับใช้อย่างสอดคล้องไม่ก่อให้เกิดความขัดแย้งกับกฎหมายพื้นเมืองและเพื่อความสะดวกในการบังคับปกครองของอังกฤษ. การเริ่มเรียนรู้เกี่ยวอารยธรรมอินเดียโบราณเริ่มขึ้นเมื่อ Father Hanxleden นักบวชเยซูอิตที่ทำงานอยู่ในเคราลา (Kerala) ระหว่าง ค.ศ. 1699 ถึง 1732 ได้แต่งไวยากรณ์สันสกฤตสำหรับชาวยุโรปขึ้นเป็นคนแรก แม้จะเป็นต้นฉบับจะไม่ได้ถูกตีพิมพ์แต่ก็ถูกนำมาใช้กันต่อๆ มา และต่อมาในปี ค.ศ. 1767 Father Coeurdoux อาจจะเป็นคนแรกที่มองเห็นความสัมพันธ์กันระหว่างภาษาสันสกฤตกับภาษายุโรป. อย่างไรก็ตาม นักบวชเยซูอิตก็ไม่ได้ก่อให้เกิดความเข้าใจ “ที่แท้จริง” เกี่ยวกับอินเดีย, เพราะคนที่วางรากฐานให้แก่อินเดียศึกษาอย่างแท้จริงคือเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์ (Basham, 1967:5). โจนส์มาถึงกัลกัตตาในฐานะผู้พิพากษาศาลสูง ในช่วงที่วอเรน เฮสติ้งเป็นข้าหลวงใหญ่ของอังกฤษที่อินเดีย และกล่าวกันว่าโจนส์เป็นคนที่อัจริยะทางภาษาศาสตร์ เขารู้ภาษาฮิบรู อารบิก เปอร์เซียน เตอรกิช และภาษาจีนบ้างเล็กน้อย. ในช่วงที่โจนส์มาถึงกัลลัตตานั้น มีเจ้าหน้าที่ของบริษัทอีกคนหนึ่งที่รู้ภาษาสันสกฤตพอสมควรคือชาร์ลส์ วิลคินส์ (Charles Wilkins, 1749-1836) และด้วยความช่วยเหลือของวิลคินส์นี่เองทำให้โจนส์เริ่มเรียนสันสกฤต. องค์ความรู้เกี่ยวกับอินเดียเริ่มถูกสะสมมากพอที่จะทำให้อังกฤษเริ่มมองเห็นภาพของสังคมและอารยธรรมของอินเดียในอดีตเป็นรูปร่างจริงจังมากขึ้น โดยเฉพาะหลังจากที่เฮสติ้งได้ก่อตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] เมื่อปี 1784 โดยมีเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์เป็นประธานจนกระทั่งเขาเสียชีวิตลงเมื่อ 1794. โจนส์ได้ชื่อว่าผู้บุกเบิกอินเดียศึกษาคนสำคัญ และเริ่มแปลวรรณกรรมสันสกฤตออกเป็นภาษาอังกฤษเป็นคนแรกๆ. อินเดียในการรับรู้ใหม่ๆ จึงเป็นอดีตของอินเดียที่เคยมีอารยธรรมอันรุ่งโรจน์ และค่อยตกต่ำลงมาจนถึงปัจจุบัน. ภาพของอดีตที่เคยรุ่งโรจน์ของอินเดียในการนำเสนอของนักบูรพาคดีศึกษา และความเสื่อมทรามในปัจจุบันที่ทำให้คนอังกฤษในอินเดียต้องเสื่อมทรามตกต่ำลงไปด้วย ทำให้เกิดความคิดที่จะปฏิรูปการจัดการอินเดีย เพื่อรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองเหล่านั้นขึ้นมาใหม่ และเพื่อช่วย “กอบกู้” (rescue) อินเดียจากความตกต่ำของตัวเอง. ในปีเดียวกับที่ตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] (1784) และเริ่มออกวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม, ภควัตคีตา งานแปลชิ้นแรกของวรรณกรรมที่แปลโดยตรงจากภาษาสันสกฤตเป็นภาษาอังกฤษโดยชาร์ลส์ วิลคินส์ก็สำเร็จลงในเดือนพฤศจิกายน ค.ศ. 1784 และต่อมาในปี ค.ศ. 1787 วิลคินส์ก็แปล หิโตปเทศ ออกมา. ในปี ค.ศ. 1789 โจนส์ก็แปล ศกุนตลา ของกาลิทาสออกมา ซึ่งในช่วงระยะเวลา 20 ปีได้รับตีพิมพ์ซ้ำถึง 5 ครั้ง, หลังจากนั้นโจนส์ก็แปล Gita Govinda (1792) และกฎหมายมนู ซึ่งได้ถูกตีพิมพ์ออกมาภายใต้ชื่อ Institutes of Hindoo Law เมื่อปี 1794 ภายหลังที่โจนส์เสียชีวิตไปแล้ว 2 ปี โดยที่งานแปลวรรณกรรมสันสกฤตชิ้นอื่นๆ ของโจนส์ก็ได้ถูกทะยอยลงตีพิมพ์ในวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม. บาแซม นักประวัติศาสตร์เกี่ยวกับอินเดียคนสำคัญ เห็นว่าโจนส์กับวิลคินส์คือ “บิดาที่แท้จริงของอินเดียศึกษา” [truely the fathers of Indology] (Basham, 1967:5). นักอินเดียศึกษาสำคัญอีกผู้หนึ่งที่ถ่ายทอดวรรณกรรมอินเดียให้แพร่หลายในยุโรป คือ Anquetil-Duperron (1723-1805) ชาวฝรั่งเศส ซึ่งแปลคัมภีร์ อุปนิษัท จำนวน 4 บรรพจากภาษาเปอร์เซียออกตีพิมพ์เมื่อปี ค.ศ. 1786 โดยที่ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 50 บรรพนั้นได้ถูกตีพิมพ์ออกมาเมื่อปี ค.ศ. 1801. ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 ก็เริ่มมีการศึกษาภาษาสันสกฤตกันอย่างเป็นทางการในมหาวิทยาลัยในยุโรป กล่าวคือในปี ค.ศ. 1795 สาธารณรัฐฝรั่งเศสได้เริ่มก่อตั้ง Ecole des Langues Orientales Vavantes ในปารีส โดยที่มี Alexander Hamilton (1762-1824) ซึ่งเคยเป็นสมาชิกของ The Asiatic Soceity of Bengal กลายเป็นคนแรกที่เริ่มเปิดสอนภาษาสันสกฤต. จากแฮมิลตันนี้เองที่ Friedrich Schlegel นักภาษาศาสตร์ด้านสันสกฤตชาวเยอรมันได้เริ่มเรียนภาษาสันสกฤต. ตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤต (โดย Leonard de Chezy) ได้ถูกตั้งขึ้นเป็นครั้งแรกที่ College de France ในปี ค.ศ. 1814 และหลังจากปี ค.ศ. 1818 เป็นต้นมามหาวิทยาลัยในเยอรมันก็เริ่มตั้งตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤตขึ้น. ในอังกฤษนั้นเริ่มสอนภาษาสันสกฤตกันเป็นครั้งแรกเมื่อปี ค.ศ. 1805 ที่วิทยาลัยฝึกหัดของบริษัทอินเดียตะวันออกที่ Hertford, ส่วนตำแหน่งศาสตราจารย์ทางสันสกฤตที่ถูกตั้งขึ้นแห่งแรก คือ the Boden Professorship ที่ออกฟอร์ดเมื่อปี ค.ศ. 1832. หลังจากนั้นจึงเริ่มมีตำแหน่งที่มหาวิทยาลัยลอนดอน แคมบริด และเอดินเบอร์ก และในมหาวิทยาลัยต่างๆ ทั้งในยุโรปและอเมริกา. ผลงานที่ยิ่งใหญ่ที่สุดที่เกิดดอกออกผลจากการศึกษาภาษาสันสกฤตในอังกฤษ คือการแปลคัมภีร์ ฤคเวท เป็นภาษาอังกฤษ และการแปลหนังสือชุด Sacred Books of the East ของนักภาษาศาสตร์ทางสันสกฤตชาวเยอรมันชื่อ Friedrich Max Muller (1823-1900) ผู้ดำรงตำแหน่งศาสตราจารย์ทางด้านภาษาเปรียบเทียบอยู่ที่ออกฟอร์ดอยู่เกือบตลอดชีวิต (Basham, 1967: 5-6).
ก่อนที่โจนส์จะเริ่มเรียนภาษาสันสกฤต เขาเคยสังเกตเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษายุโรปกับภาษาฮีบรู แต่ก็ปฏิเสธความเชื่อแพร่หลายที่ว่าภาษาฮีบรูคือต้นกำเนิดของภาษายุโรป และเชื่อว่าทั้งภาษาฮีบรูและภาษายุโรปมีต้นกำเนิดร่วมกัน. การที่เขามองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษาฮีบรู ภาษายุโรป และภาษาสันสกฤต ทำให้โจนส์เชื่อว่าภาษาสันสกฤตคือต้นธารของภาษาตะวันตก และอารยธรรมฮินดูคือ “ต้นกำเนิดของอารยธรรมตะวันตก”. การค้นพบอารยธรรมยุคโบราณของอินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาจึงไม่ได้เป็นเพียงแค่การค้นพบอินเดียโบราณ แต่คือการค้นพบ “มรดกที่สาปสูญของชาวยุโรป” [the lost heritage of the Europeans] (Singh, 1996:66). เอ็ดมุนด์ เบอร์ก (Edmund Burke) นักคิดนักการเมืองคนสำคัญของอังกฤษในช่วงนั้น ซึ่งกำลังเรียกร้องการปฏิรูปการจัดการกับอินเดียของบริษัทอินเดียตะวันออก กล่าวถึงชาวอินเดียว่า “[คือ]ผู้คนซึ่งมีอารยธรรมและมีพัฒนาการมาเป็นเวลานาน; ฟูมฟักพัฒนาการมาโดยศิลปะทุกประการของชีวิตที่ผ่านการขัดเกลา ในขณะที่พวกเรา[ชาวอังกฤษ]ยังอาศัยอยู่ในป่า” [a people for ages civilized and cultivated; cultivated by all the arts of polished life, whilst we were yet in the woods] (Singh, 1996:64). อดีตอันรุ่งเรืองของอินเดียในฐานะที่เป็น “ยุคทองของอารยธรรมฮินดู-อารยัน” กลายเป็นวาทกรรมที่ให้ความชอบธรรมกับการปกครองของอังกฤษ เพราะภาพ “ยุคทอง” ในอารยธรรมอินเดียแสดงให้เห็นถึงพัฒนาการทางอารยธรรมระดับสูง ที่เน้นให้เห็นถึงความตกต่ำของอินเดียในปัจจุบันที่แตกแยกกระจัดกระจาย ขาดศูนย์อำนาจปกครองที่ชัดเจน ถูกมองว่าป่าเถื่อน และแปลกประหลาด. อินเดียในปัจจุบันที่กำลังตกต่ำทำความชอบธรรมและเหนือกว่าให้แก่อังกฤษที่แสดงให้เห็นผ่านความเป็นเหตุผล เจริญก้าวหน้าในทางอารยธรรมของตนเอง และถือเป็นภารกิจที่จะต้องนำเอาความเจริญก้าวหน้าและอารยธรรมมาเผยแพร่ให้แก่ชาวพื้นเมืองในอินเดีย. การรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองของอินเดียขึ้นมาใหม่ของนักบูรพาคดีศึกษาจึงเน้นให้เห็นถึงความจำเป็นของอังกฤษที่จะต้องนำความเจริญและอารยธรรมมาให้แก่ชนพื้นเมือง. วิธีคิดเช่นนี้ทำให้ปิดหนทางที่อินเดียจะคืนกลับไปสู่อดีตอันรุ่งโรจน์ของตนเอง แต่กลับมีเป้ามุ่งไปเน้นที่ภาระแห่งการ “กอบกู้” อินเดียจากสภาพความตกต่ำโดยอังกฤษ. วิธีคิดเช่นนี้แพร่หลายอยู่ในอังกฤษ อาทิ ก่อนหน้าที่รัฐบาลอังกฤษจะเข้าไปปกครองอินเดียโดยตรง คาร์ล มาร์กซ์ บิดาแห่งการต่อสู้ปลดปล่อยการกดขี่ทางชนชั้นเองก็เคยประกาศทัศนะเช่นนี้ไว้ในบทความของเขาเรื่อง “The Future Results of the British Rule in India” ที่ตีพิมพ์อยู่ใน New York Daily Tribune เมื่อวันที่ 8 สิงหาคม 1853 ว่า “อังกฤษมีภารกิจสองประการที่จะต้องกระทำในอินเดีย: ประการแรกคือทำลาย, ประการหลังคือสร้างขึ้นมาใหม่” [one destructive, the other regenerating] (Marx, 1973:320). ภารกิจที่จะต้องนำเอาอารยธรรมความเจริญอันสูงส่งของตะวันตกไปให้แก่อินเดียนี้ต่อมาเป็นที่รู้จักกันดีจากบทกวีอันลือเลื่องของรัดยาร์ด คิปลิ่ง (Rudyard Kipling, 1865-1936) ชื่อ “ภารกิจของคนขาว” [The White Man’s Burden] (1899) (หมายถึงภาระหน้าที่ของคนผิวขาวชาวตะวันตกที่จะต้องเดินทางออกไปกอบกู้ความตกต่ำของชาวตะวันออกที่ป่าเถื่อนตกต่ำด้อยอารยธรรมลง) ที่ว่า
Take up the White Man’s Burden -
Send forth the best ye breed -
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness
On flattered folks and wild -
Your new caught sullen peoples,
Half devil and half child (Cited in Wilson (1977:204).
ซึ่งพอกล้อมแกล้มแปลได้ว่า
จงหยิบแอกของคนขาว[ขึ้นมาสวม]
ส่งสายเลือดที่ดีที่สุดของท่านออกไป
ให้ลูกหลานออกไปสู่การเนรเทศ
เพื่อรับใช้ความต้องการของหมู่เชลย;
คอยรับใช้ในแอกอันหน่วงหนัก
[ของ]ชาวบ้านและชาวป่าที่ประจบประแจง
ผู้คนหน้าตาบูดบึ้งน่าทะมึงกลัวที่เพิ่งถูกท่านจับมาใหม่
[พวก]ครึ่งปีศาจและครึ่งเด็ก.
วลีนี้ถูกใช้ต่อมากันแพร่หลายเพื่อแสดงถึงความชอบธรรมของตะวันตกในการช่วยปลดปล่อย “คนป่าเถื่อน” (ตามทัศนคติของตะวันตก) ด้วยการรุกรานดินแดนป่าเถื่อนเหล่านี้ให้อยู่ในปกครองของตะวันตกและนำความเจริญของตะวันตก รวมทั้งคริสต์ศาสนาไปสู่ดินแดนเหล่านั้น. การเข้าไปบุกยึดดินแดนเหล่านี้มาเป็นอาณานิคมจึงถูกอธิบายว่า คือภารกิจอย่างหนึ่งของคนขาว.
การผลิตความรู้เกี่ยวกับอินเดียของบูรพาคดีศึกษาได้นำไปสู่การสร้างวาทกรรมความรู้เกี่ยวกับอดีต สังคม และวัฒนธรรมของอินเดียขึ้นมาให้กลับขึ้นมามีชีวิตอยู่ในการรับรู้ของผู้คนอีกครั้งหนึ่ง และต่อมาได้นำไปสู่การสร้างตัวตนที่มีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันในทางประวัติศาสตร์ สังคม วัฒนธรรมให้กับอินเดียสมัยใหม่. ความพยายามที่จะเข้าใจถึงความเป็นอินเดียได้นำนักบูรพาคดีศึกษาไปสู่การศึกษาสังคมวัฒนธรรมอินเดียโบราณที่ปรากฏอยู่ในวรรณกรรมสันสกฤต ที่ถูกศึกษาตีความโดยปราศจากสำนึกถึงบริบทของการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ และเป็นการตีความที่ถูกส่งผ่านมายังนักบูรพาคดีศึกษาโดยชนชั้นนำชาวพื้นเมืองที่เป็นฮินดู โดยเฉพาะการตีความของพวกพราหมณ์ ทำให้ภาพของสังคมอินเดียแยกตัดขาดจากความเป็นอื่นที่ถูกถือว่าแปลกปลอมเข้ามาปะปนในสังคมวัฒนธรรมอินเดีย คือศาสนาอิสลามและวัฒนธรรมของชาวเปอร์เซีย (Van de Veer, 1993) พร้อมๆ กับการที่จักรวรรดินิยมอังกฤษได้สร้างรัฐประชาชาติ “อินเดีย” ให้แตกหน่ออ่อนขึ้นมาด้วยระบบการปกครองสมัยใหม่แบบรวมศูนย์ของอังกฤษ, เสาโทรเลข, ภาษาอังกฤษ และรางรถไฟ. ภาษาอังกฤษทำให้อังกฤษสามารถส่งผ่านความรู้และอารยธรรมของตะวันตกไปสู่ชาวพื้นเมือง ดังที่โทมัส แมคคูเลย์ (Thomas Babington Macaulay) นักการเมืองอังกฤษ กล่าวไว้ใน “บันทึกว่าด้วยการศึกษาของชาวอินเดีย” [Minute on Indian Education] เมื่อปี ค.ศ. 1835 ซึ่งถูกนำมาอ้างถึงกันอย่างแพร่หลายและอื้อฉาวว่า “ในขณะปัจจุบันสมัยนี้ เราจะต้องทำให้ดีที่สุดเพื่อก่อรูปชนชั้นที่จะได้มาเป็นคนถ่ายทอด[ความรู้]ระหว่างเราและผู้คนเรือนล้านที่เราปกครองอยู่; ชนชั้นของผู้คนที่มีความเป็นอินเดียอยู่ในเลือดและสีผิว แต่มีความเป็นอังกฤษในรสนิยม ในความคิดความเห็น ในศีลธรรม และในสติปัญญา” [We must at present do our best to form a class who may be interpreters between us and the millions whom we govern; a class of persons, Indian in blood and colour, but Englist in taste, in opinions, in morals, and in intellect] (Spivak, 1988:282). ส่วนรางรถไฟนั้นก็ได้นำให้ดินแดนอันกว้างใหญ่ไพศาลของอินเดียหลอมรวมเข้าด้วยกัน, ผู้คนทุกชนชั้นวรรณะได้เดินทางผ่าน พบปะ สื่อสาร และเคลื่อนไหวเดินทางไปยังทิศทางต่างๆ อย่างที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนในอดีต. ในปี ค.ศ. 1857 ที่เกิดเหตุการณ์ขบถซีปอยนั้น อินเดียมีรางรถไฟยาวถึง 200 ไมล์, แต่พออีก 43 ปีต่อมา (1900) อินเดียมีรางรถไฟยาวเหยียดถึง 25,000 ไมล์, ปี ค.ศ. 1914 อังกฤษสร้างรางรถไฟในอินเดียเพิ่มขึ้นอีก 10,000 ไมล์. กล่าวกันว่า ก่อนหน้าเกิดสงครามโลกครั้งที่ 2 อินเดียมีระบบรางรถไฟทั้งหมดยาวถึง 43,000 ไมล์ และเป็นระบบรางรถไฟที่ดีที่สุดในทวีปเอเชียในช่วงเวลานั้น. รางรถไฟให้คุณค่ามหาศาลต่อระบบเศรษฐกิจ สังคม การเมืองแก่การสร้างรัฐประชาชาติอินเดียอย่างมหาศาล และกลายเป็น “ระบบประสาท” ของประเทศอินเดีย (Spear, 1961:283-4). ภารกิจของอังกฤษที่จะต้องรื้อฟื้นอดีตอันรุ่งโรจน์ของอินเดียขึ้นมาใหม่ และนำอารยธรรมมาให้กับชาวอินเดียในปัจจุบัน จึงได้นำไปสู่การเกิดขึ้นของปัญญาชนอินเดียรุ่นใหม่ ที่มีจิตสำนึกทางประวัติศาสตร์ที่ต้องการจะรื้อฟื้น “อดีตที่ถูกลืม” [forgotten past] (Singh, 1996: 69). กล่าวได้ว่างานเขียนเกี่ยวกับประวัติศาสตร์อินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาอังกฤษได้นำไปสู่การเกิดเค้าโครงประวัติศาสตร์ชาติของชาวอินเดียทั้งในช่วงปลายและหลังยุคอาณานิคมในเวลาต่อมา ดังเช่นที่มีผู้วิจารณ์งานเขียนที่มีชื่อเสียงของยะวาหราล เนห์รู นายกรัฐมนตรีคนแรกของอินเดียหลังได้รับเอกราชจากอังกฤษ เรื่อง Discovery of India ว่าเป็น “ตำราพื้นฐาน” (the founding texts) ตามแบบฉบับของ “ประวัติศาสตร์ชาตินิยมฉบับมาตรฐาน” เล่มหนึ่งของแนวคิดชาตินิยมอินเดียหลังจากที่อินเดียได้รับเอกราชเมื่อ ค.ศ. 1947 (Singh, 1996: 187). เหตุที่กล่าวว่างานเขียนเล่มดังของเนห์รูได้รับอิทธิพลจากนักบูรพาคดีศึกษาก็เพราะ แม้ว่าเนห์รูจะพูด/เขียนถึง ประวัติศาสตร์แห่งชาติอินเดียที่ “เป็นอันหนึ่งอันเดียว” [unique] ที่แสดงถึง “เอกภาพของอินเดีย” [the unity of India] และเป็นประวัติศาสตร์ของความต่อเนื่องในทางวัฒนธรรมมาเป็นระยะเวลายาวนานถึงห้าพันปีต่อผู้อ่าน/ผู้ฟังถึงประวัติศาสตร์ “อินเดียของเรา”, แต่เนห์รูก็กล่าวถึงประวัติศาสตร์ของอินเดียผ่าน “[ความรู้ทางประวัติศาสตร์อินเดียที่ถูกสร้างขึ้นโดย]ตะวันตก” (Nehru, [1946]: 53, 61, and 73)[1] เพราะว่าแม้ว่าตนจะมีเลือดอินเดียอยู่ในเลือดเนื้อร่างกาย แต่ก็ต้องพูดถึงอินเดียในฐานะของ “คนแปลกหน้า” [an alien critic] เพราะเขาต้องเรียนรู้เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ผ่านวาทกรรมของความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตะวันตกสร้างขึ้นมา และมองต่อ “เธอ” [อินเดีย] อย่างที่มิตรชาวตะวันตกคนหนึ่งควรจะกระทำ [I approached her almost as an alien critic...To some extent I came to her via the West, and looked at her as a friendly Westerner might have done] (Nehru, [1946]:51). กล่าวโดยสรุปก็คือ ประวัติศาสตร์ชาติของอินเดียในประวัติศาสตร์แห่งชาติ ก็เป็นประวัติศาสตร์ที่ถูกสร้างถูกผลิตขึ้นโดยวาทกรรมเกี่ยวกับอินเดียของวงวิชาการด้านบูรพาคดีศึกษาของจักรวรรดินิยมอังกฤษ.
[1] เนห์รูอ้างถึงงานของเซอร์มาร์แชล (Sir John Marshall) อธิบดีกรมโบราณคดีคนแรก (Department of Archeaology) ที่ก่อตั้งโดยลอร์ดเคอร์ซัน อุปราชแห่งอินเดียของอังกฤษในช่วง ค.ศ. 1898 - 1905) ในฐานะที่เป็น “นักปราชญ์ผู้ทรงภูมิในเรื่องอารยธรรมลุ่มน้ำสินธุ” [the acknowledged authority on the Indus Valley civilization].
หลังจากที่โปรตุเกสค้นพบเส้นทางเดินเรือไปยังอินเดียในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 15 โดยวาสโก เดอ กามา (Vasco da Gama) พร้อมด้วยลูกเรือ 150 คน สามารถเดินทางอ้อมแหลมกู้ดโฮปทวีปแอฟริกาไปขึ้นฝั่งที่แหลมคาลิกัต (Calicut) ของอนุทวีปอินเดียได้สำเร็จเมื่อวันที่ 20 เดือนพฤษภาคม ค.ศ. 1498 ได้แล้ว การปิดเส้นทางไปสู่อินเดียและผูกขาดสินค้าเครื่องเทศโดยจักรวรรดิอิสลามตลอดยุคกลางก็สิ้นสุดลง. แม้ว่าในช่วงแรกโปรตุเกสจะสามารถผูกขาดเส้นทางการค้าเครื่องเทศในอินเดียและหมู่เกาะอินเดียไว้คนเดียว แต่สภาพเช่นนี้ก็ไม่ดำรงอยู่ได้นาน เนื่องจากเหตุผลหลายประการ อาทิ การสร้างเรือที่แข็งแรงกว่าของอังกฤษ ทำให้การควบคุมน่านน้ำของโปรตุเกสไม่มีผลอะไร และบังคับซื้อสินค้าเครื่องเทศจากชาวพื้นเมืองก็ไม่ประสบผลสำเร็จ เพราะพ่อค้าพื้นเมืองสามารถแอบขนสินค้าไปขายในย่านทะเลอาหรับได้ราคาดีกว่า, ทั้งหมดนี้ย่อมทำให้อำนาจของโปรตุเกสถึงแก่กาลอวสานภายในระยะเวลาไม่นานนัก. อย่างไรก็ตาม ยังกล่าวได้ว่าความรู้ของตะวันตกที่เกี่ยวกับอินเดียในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 16 ยังผิวเผินอยู่มาก ดังที่ปรากฏว่ายังไม่มีงานเขียนเกี่ยวกับอินเดียอย่างเป็นเรื่องเป็นราว โดยเฉพาะแทบจะไม่มีใครรู้รายละเอียดเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลที่อยู่ห่างจากชายฝั่งเข้าไปในดินแดนตอนในเลย. เพิ่งจะในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16 จึงได้มีคณะนักเดินทางชาวอังกฤษคณะแรกเดินทางเข้าไปถึงตอนเหนือแห่งอาณาจักรโมกุล คือคณะของจอห์น นิวเบอร์รี (John New berry) และราล์ฟ ฟิทช์ (Ralph Fitch) โดยที่ฟิทช์ได้ทิ้งงานเขียนบันทึกการเดินทางไว้จำนวนหนึ่ง และถือได้ว่าเป็นงานเขียนเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลและอินเดียตอนในชิ้นแรกที่มาจากประสบการณ์โดยตรงของนักสำรวจตะวันตก.
นิวเบอร์รีและคณะออกจากกรุงลอนดอนเมื่อวันที่ 12 กุมภาพันธุ์ ค.ศ. 1583 พร้อมกับถือจดหมายจากสมเด็จพระราชินีนาถ อลิซเบธ (Queen Elizabeth) ไปถึงสมเด็จพระจักรพรรดิอักบาร์และสมเด็จพระจักรพรรดิจีน. คณะเดินทางได้ถูกโปรตุเกสจับเข้าคุกในช่วงเดือนสิงหาคมที่เกาะกัวเพราะสงสัยว่าจะเป็นสายลับ แต่เมื่อได้รับปล่อยตัวมาแล้วพวกเขาก็ได้ลอบหนีไปจากกัวและได้เดินทางไปจนถึงกรุงอักรา เมืองหลวงของจักรวรรดิโมกุล. หลังจากที่พักอยู่ในกรุงอักราได้ช่วงหนึ่ง นิวเบอร์รีก็ได้แยกเดินทางกลับไปทางเปอร์เซียและคอนสแตนติโนเปิล, วิลเลี่ยม ลีดส์ (Willaim Leedes) สมัครเข้ารับราชการกับจักรพรรดิอักบาร์, ส่วนฟิทช์ก็คงเดินหน้าสำรวจเส้นทางการค้าของตนต่อไปเพียงลำพัง. ฟิทช์เดินทางไปจนถึงเบงกอล, พะโค และมะละกา พร้อมกับได้สอบถามเส้นทางไปจีนกับญี่ปุ่น และได้เดินทางกลับถึงลอนดอนเมื่อวันที่ 29 เมษายน ค.ศ. 1551 (Prasad, 1965:24-31).
ฟิทช์เขียนงานบนพื้นฐานของข้อมูลที่ตนได้รับรู้และ “ปฏิเสธที่จะจัดการกับเรื่องต่างๆ ด้วยจินตนาการ” (Prasad, 1965:32). ภาพของอินเดียในการพรรณนาของฟิทช์คือภาพของอินเดียอันมั่งคั่ง [a properous india] (Prasad, 1965:47) ดังที่เขาบรรยายถึงเมืองพิสาปุระ (Bisapor) ว่า “เป็นเมืองที่ยิ่งใหญ่มาก [เพราะ]กษัตริย์ทรงตั้งราชสำนักของพระองค์อยู่ที่นี่...มีช้างจำนวนมากสำหรับการสงคราม. พวกเขามีทองคำและเงินเก็บไว้จำนวนมาก: บ้านเรือนทำจากหินสวยงาม” (Prasad, 1965:48, เน้นโดยผู้อ้าง). การพรรณนาถึงรายละเอียดเกี่ยวกับสินค้าและเส้นทางที่จะนำอังกฤษไปสู่ความมั่งคั่งนั้นถือเป็นเนื้อหาหลักของฟิทช์ และกล่าวได้ว่าเขานำเสนอภาพของอินเดียไว้โดยรวบยอดว่า “[อินเดีย]เป็นประเทศที่ร่ำรวยและมั่งคั่ง เป็นที่อาศัยอยู่ของพวกนอกศาสนาที่โหดร้ายและงมงาย” [A rich and prosperous country inhabited by cruel and credulous gentiles] (Prasad, 1965:63, เน้นโดยผู้อ้าง).
จากบันทึกการเดินทางของฟิทช์นี่เองที่ทำให้พ่อค้าในลอนดอนได้รับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับอินเดียและลู่ทางความเป็นไปได้ที่จะดำเนินการค้ากับอินเดียเป็นครั้งแรก (Prasad, 1965:26). ต่อมาในปี ค.ศ. 1599 กลุ่มพ่อค้าในลอนดอนจึงได้ตั้งบริษัทอินเดียตะวันออก (The British East India Company) ขึ้นมา, และบริษัทแบบเดียวกันนี้ก็ถูกขึ้นโดยชาวดัทช์ในปี ค.ศ. 1602, ชาวสวีเดนเมื่อปี ค.ศ. 1616 และฝรั่งเศสเมื่อปี ค.ศ. 1664. หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษถูกตั้งขึ้นแล้ว นักเดินทางที่เป็นลูกจ้างของบริษัทก็ถือเป็นภาระสำคัญในการเป็นกลไกของบริษัทด้วยการเป็นผู้คอยรวบรวมความรู้ที่แปลกประหลาดๆ เกี่ยวกับอินเดีย (strange and curious knowledge). เฮนรี ลอร์ด (Henry Lord) ลูกจ้างคนหนึ่งของบริษัทถือว่าสมาชิกของบริษัทเป็น “นักเผชิญโชคที่มีค่า” [worthy Adventurers] เพราะในแต่ละคน “มีสิ่งที่แปลกประหลาดตามขีดจำกัดและขอบเขตการเผชิญโชค[ของพวกเขา]” [...have in them anything forraigne or exotic in the limit and confine of [their] adventures] (Singh, 1996:21). ลอร์ดชี้ให้เห็นถึงความสัมพันธ์ระหว่างความสนใจในทางการค้าของอังกฤษกับการผลิตความรู้ในทางชาติพันธุ์วรรณาซึ่งเริ่มปรากฏขึ้นมาในตะวันตกในช่วงสมัยนี้ โดยที่ตัวเขาเองก็ได้ช่วยเพิ่มพลังให้กับการบันทึกการเดินทาง และสำนึกเกี่ยวกับการค้นพบสิ่งที่แปลกประหลาดน่าพิศวง [marvels and curiosities]. จนกล่าวได้ว่าในต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ลักษณะหลักของงานเขียนบันทึกการเดินทางที่เป็นที่นิยมทั้งในหมู่นักเขียนและนักอ่าน คืองานที่จะตอบสนองต่อความคาดหวังว่าจะได้อ่านพบเรื่องราวที่แปลกประหลาดมหัศจรรย์พันลึก [the strange and marvelous] (Singh, 1996:20). งานเขียนที่พรรณนาการเดินทางแทบทั้งหมดจึงตกอยู่ภายใต้มนต์สะกดของวลีที่ให้ภาพพจน์ของความ “น่าตื่นเต้นอัศจรรย์ใจ” [amazement and wonder] (Singh, 1996:20) และเพื่อที่จะค้นหาความแปลกมหัศจรรย์พันลึก [the quest for marvelous] นักเขียน/นักเดินทางเหล่านี้จึงเอาสิ่งที่ตัวเองได้พบเห็นมาเล่าบรรยายผสมผสานเข้ากับงานเขียนที่เกี่ยวกับเรื่องแปลกประหลาด (exotic) ของนักเขียนในยุคคลาสสิกและยุคกลางนิยมเข้ามาไว้ด้วยกันจนแยกไม่ออก และได้กลายเป็นจารีตและเป็นบริบทแวดล้อมของการผลิตงานเขียนบันทึกการเดินทางต่อมา.
การเกิดขึ้นของงานบันทึกการเดินทางถึงเรื่องราวในดินแดนที่ “แปลกหูแปลกตา” ที่เขียนจากประสบการณ์ของนักเดินทาง นอกจากจะตอบสนองต่อความต้องการของตลาดผู้อ่านในตะวันตกแล้ว การเขียนถึงสิ่งที่ตัวเองอ้างว่าได้ประสบพบเห็นได้ทำให้ผู้เขียนมีอำนาจพิเศษที่จะพูดถึงความพิเศษของสิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนถึง. ดังนั้นแม้ว่าจะกลัวว่าผู้อ่านจะไม่เชื่อในสิ่งที่กำลังพูดสิ่งที่ได้ประสบพบเห็นมา เพราะเป็นสิ่งที่ดูแปลกประหลาดจนชวนให้คิดว่าผู้เขียนกำลังหลอกลวง แต่เธโอฟิลัส ลาเวนเดอร์ (Theophilus Lavender) ผู้แต่ง Travels of Certaine Englishmen into Africa, Asia, Troy, Bythinia, Thracia, and to the Black Sea (1609) ก็สามารถกล่าวยืนยันว่าถ้อยความในจดหมายที่นักเดินทาง [คือ William Biddulph] กล่าวนั้นเป็นหลักฐานยืนยันได้ว่าสิ่งที่เขากำลังพูดนั้น “จริงแท้ทุกประการ” [trueth of everything therein contained] (Singh, 1996:21). การพยายามยืนยันว่า สิ่งที่นักเดินทางเขียนถึงเป็นสิ่งที่จริง (ด้วยอำนาจของการเห็นประจักษ์ด้วยตนเอง) ทำให้เกิดปัญหาตามมาเมื่อนักเดินทางพยายามที่จะทำให้สิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนมีลักษณะของความแปลกประหลาดและผิดมนุษย์ [exoticize and demonize] เพื่อสร้างพื้นที่ของความพิเศษให้กับข้อเขียนของตนเอง. ความขัดแย้งระหว่างประสบการณ์และชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ในบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17 ได้กลายเป็นเหตุผลหนึ่งที่นำไปสู่การนำเสนอภาพของอินเดียที่ให้ความชอบธรรมกับการยึดครองของจักรวรรดินิยมอังกฤษ. เพราะชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ที่นำเสนอ “ความแปลกประหลาดน่าพิศวง” [marvels and wonderous] ได้ถูกทำให้เชื่อมเข้าด้วยกับประสบการณ์ของการเห็น จนทำให้ภาพที่ถูกนำเสนอแยกจากกันไม่ออกระหว่างเรื่องจริงกับนิยาย. เพื่อที่จะสถาปนาอำนาจพิเศษที่จะทำให้ตัวนักเดินทางมีอำนาจในสิ่งที่กำลังเขียนถึงด้วยการใช้ “ประสบการณ์” เป็นพื้นฐาน จึงพยายามที่จะแสดงให้เห็นตลอดเวลาว่า ผู้เขียนกับชาวพื้นเมือง(อินเดีย)มีความแตกต่างกัน และจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องแยกออกจากกัน. การแยกตัวเองออกจากสิ่งที่กำลังพูดเพื่อหาระยะห่าง และเพื่อสร้างความเป็นภาววิสัยในการเขียน ทำให้ชาวพื้นเมือง(อินเดีย)ถูกนำเสนอในฐานะที่เป็น “ความเป็นอื่น” (otherness) ของขนบธรรมเนียมที่ไม่เป็นที่คุ้นเคยของชาวตะวันตก และต่ำต้อยกว่าความเชื่อขนบธรรมเนียมของศาสนาคริสต์. สิงห์กล่าวว่า “ศาสนาคริสต์ไม่เพียงแต่ทำหน้าที่เป็นมาตรวัดของแบบแผนประเพณี (mark of normative) แต่ที่สำคัญคือศาสนาคริสต์ได้ให้ไวยากรณ์ทางศีลธรรม (moral imperative) ของการค้นพบและในเวลาต่อมาของการพิชิตคนนอกศาสนาและดินแดนของคนนอกรีต” (Singh, 1996:22). ความรู้เกี่ยวกับขนบธรรมเนียมของชาวพื้นเมืองจึงถูกมองว่าเป็นของที่แปลกประหลาดและเป็นความรู้ที่ถูกกีดกันออกไปจากความรู้ที่อยู่ในโลกของคริสต์ศาสนา. ภาพจินตนาการถึงแม่น้ำคงคาของโทมัส คอเรียส (Thomas Coryate) ได้แสดงให้เห็นถึงวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามระหว่างศาสนาคริสต์กับ “การนับถือผี” [superstition] ที่ก่อให้เกิดความรื่นรมย์ในการชม
“ข้าพเจ้าคาดหวังว่าจะมีโอกาสที่วิเศษสักครา...ที่จะไปยังแม่น้ำคงคาอันลือนาม, ที่ซึ่งคนสักสี่แสนคนไป...เพื่ออาบน้ำในแม่น้ำ, และเพื่อบูชายัญให้แก่โลกแห่งทองคำในแม่น้ำเดียวกันนี้...[การ]กระโจนลงไปในแม่น้ำคือ[ลักษณะของ]การบูชายัญ และกระทำพิธีกรรมที่แปลกประหลาดอื่นๆ ที่มีคุณค่าต่อการชมอย่างเป็นที่สุด, ช่างเป็นสิ่งที่น่าดูอะไรเช่นนั้น เพราะไม่มีที่อื่นใดในเอเซีย...[มีพิธีกรรม]แบบเดียวกันให้เห็น; การแสดงนี้พวกเขากระทำกันปีละครั้ง, พากันมาจากที่ไกลๆ ถึงหนึ่งพันไมล์, และเคารพนบนอบต่อแม่น้ำราวกับพระเจ้า, พระผู้สร้าง, พระผู้ช่วยให้รอด; การนับถือภูติผีและการไม่มีศรัทธาในพระเจ้าของคริสต์ศาสนา (impiety) [คือสิ่งที่]น่ารังเกียจเป็นที่สุด...ชนพื้นเมืองที่โหดร้ายเหล่านี้, นั้นคือของแปลกประหลาด [these brutish Ethnickes, that are aliens]” (Singh, 1996:22-23).
การลากเส้นแบ่งระหว่างชาวคริสต์กับ “ชนพื้นเมืองที่โหดร้าย” [brutish Ethnickes] ของคอเรียสได้สร้างระยะห่างเชิงภูมิศาสตร์ที่มีชาวยุโรป/คริสเตียนเป็นจุดศูนย์กลาง และระยะห่างจากจุดศูนย์กลางคือภาวะของการตกต่ำลงเรื่อยๆ ในทางวัฒนธรรม ศีลธรรม และความร่วมกันในทางภาษา และถือได้ว่าเป็นการสร้างระยะห่างของคู่ตรงข้ามระหว่าง “อารยธรรมกับความป่าเถื่อน” [civilization and barbarism] (Singh, 1996:23).
พร้อมๆ กับการเสื่อมของจักรวรรดิโมกุล และการพยายามขยายเส้นทางการค้าในอินเดียของอังกฤษ การเขียนบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะนำเสนอภาพของการ “ค้นพบ” ขุมทรัพย์และสินค้าแล้วยังนำไปสู่การอ้างความเหนือกว่าชนพื้นเมืองอินเดียในทางศีลธรรมและจริยธรรมของตะวันตก. การเหนือกว่าในทางศีลธรรมจริยธรรมเป็นข้ออ้างพื้นฐานที่ทำให้อังกฤษยืนยันความเหนือกว่าในทางญาณวิทยาและในทางอารยธรรม และนำไปสู่การจัดการให้ “อินเดีย” (ในฐานะที่ด้อยสมรรถภาพที่จะรู้เกี่ยวกับตนเองและที่จะพัฒนาตนเองให้มีอารยธรรมเหมือนกับที่อังกฤษมีและเป็น) กลายเป็นหัวเรื่องหนึ่งของความรู้ได้ช่วยให้อังกฤษอ้างความชอบธรรมเหนือชนพื้นเมือง ที่จะเป็นพื้นฐานสำคัญนำไปสู่การเอาอินเดียเป็นเมืองขึ้นของอังกฤษ. นักการทูต นักแสวงโชค หมอสอนศาสนา และใครต่อใครที่เดินทางเข้ามาต่างก็พากันถือเป็นธุระสำคัญในการเขียนบันทึกประมวลความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตนเองได้เข้าไปประสบพบเห็น และต่างก็ได้สะท้อนให้เห็นวิธีวิทยาในการพรรณนาเกี่ยวกับอินเดีย ของการจัดระบบข้อมูล (catalogueing) สภาพทางภูมิศาสตร์ ขนบธรรมเนียมประเพณี และบันทึกรายวันที่ผู้เขียนต้องเผชิญหน้ากับสังคมอินเดีย. การพยายามจัดเก็บข้อมูลของนักเขียนเหล่านี้ได้ทำให้อังกฤษสามารถสถาปนาองค์ความรู้ในทางภูมิศาสตร์ วัฒนธรรม ศีลธรรมจริยธรรม และต่อมาได้กลายเป็นโครงการสร้างความหมายและความชอบธรรมให้กับการเอาอินเดียเป็นอาณานิคมของอังกฤษ (Singh, 1996:28-29). การเขียนเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะใช้ประสบการณ์มาอ้างความชอบธรรมเพื่อเขียนถึงความ “แปลกหูแปลกตา” แล้ว ยังเป็นการเขียนที่ผ่านการจัดระบบจำแนกแยกแยะความรู้ และการตีความหมาย ให้ความหมายต่อสิ่งต่างๆ ที่นักเขียนกำลังเผชิญหน้า (ทั้งในชีวิตจริงๆ และในงานเขียนของตัวเอง).
หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษตั้งสถานีการค้าขึ้นที่สุรัตในปี ค.ศ. 1612 เซอร์โทมัส โรว (Sir Thomas Roe) จึงได้เดินทางเข้าไปยังราชสำนักของสมเด็จจักรพรรดิเจฮาน (Jehangir). โรวคือนักการทูตที่ถูกส่งเข้ามาจากราชสำนักอังกฤษสมัยพระเจ้าเจมส์ที่ 1 (James I) ไปยังกรุงอักราของจักรวรรดิโมกุล เพื่อ “หยุดยั้งแผนการใดๆ ที่ปั้นแต่งขึ้นมาโดยพวกเยซูอิต[ที่ติดตามชาวโปรตุเกสเข้ามา]เพื่อที่จะกำจัดการค้าของเรา[อังกฤษในอินเดีย]” (Singh, 1996:29) ตามคำขอของเซอร์โทมัส สมิธ (Sir Thomas Smythe) ข้าหลวงของบริษัทเมื่อปี ค.ศ.1614. โรวเริ่มเดินทางออกจากลอนดอนเมื่อกุมภาพันธ์ ค.ศ.1615. นอกจากจะประสบความสำเร็จในการเจรจาจัดตั้งเมืองท่าการค้าที่สุรัตแล้ว โรวก็ได้เชื่อว่าเป็นคนที่วางรากฐานของ “การปกครองอาณานิคม” ให้แก่อังกฤษ. ภายใต้บันทึกรายวันของโรวถึงกิจวัตรประจำวันในการต่อรองเพื่อหาข้อตกลงให้แก่พ่อค้าอังกฤษ ภายใต้ “ความรักและสันติอันมั่นคง” ระหว่างอังกฤษกับจักรวรรดิโมกุล บันทึกเหล่านี้ยังได้บรรยายให้เห็นความยุ่งยากของเขาในการ “อ่าน” ความหมายทางการเมืองและวัฒนธรรมของอินเดียที่เขากำลังเผชิญหน้าอยู่ด้วยชุดของความหมายที่เขามีอยู่. โรวนำเสนอภาพของราชสำนักโมกุลตาม “ชุดการแสดง” [series of spectacles] ที่ทั้งทำให้ชนชาวพื้นเมืองเป็นสิ่งแปลกประหลาดและผิดธรรมชาติมนุษย์ (exoticize and demonize). ในการให้รายละเอียดความซับซ้อนของขนบธรรมเนียมที่ตนเองไม่คุ้นเคยนี้ โรวนิยามวัฒนธรรมของตัวเองในฐานะที่เป็น “บรรทัดฐาน” (norm) ซึ่งตรงกันข้ามกับแบบแผนปฏิบัติของชาวอินเดียที่ “ไร้อารยธรรม” (Singh, 1996:31). นอกเหนือจากการกำหนดคุณค่าของสิ่งต่างๆ เอาไว้ล่วงหน้าแล้ว สิ่งที่เป็นปัญหาอย่างมากในการตีความหมายต่อปรากฏการณ์ต่างๆ คืออุปสรรคทางด้านภาษาของโรวเอง เพราะเขาไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียซึ่งเป็นภาษาราชสำนักโมกุล และภาษาอินเดียอื่นๆ แม้แต่น้อย จนทำให้ปัญหาเรื่องภาษากลายเป็นปัญหาหลักที่ตัวเขาเองก็ตระหนักเป็นอย่างดี. ปัญหาในทางภาษาและการแปลความหมายในทางวัฒนธรรมได้นำเขาไปสู่การต่อต้านคุณค่า ภาษา และขนบธรรมเนียมตลอดจนกฎหมายของอินเดีย. เขาเขียนซ้ำอยู่หลายครั้งหลายหนเกี่ยวกับความไม่สามารถของตนที่จะทำความเข้าใจกับสัญญะ (sign, ตัวสื่อความหมาย) ที่ขยายความหมายไปอย่างรวดเร็วโดยที่เขาคิดว่าไม่สอดคล้องกับแนวคิดที่ถูกกำหนดแน่นอนอยู่ในภาษา ซึ่งจะทำให้เขาสามารถแปลและตรวจสอบได้ในระบบความหมายของภาษาอังกฤษ. โรวถึงกับเขียนบ่นโอดครวญถึงใครต่อใครว่า “ศาสนา[เยอะจน]นับไม่ถ้วน; กฎหมายก็ไม่มี. ในสภาพที่ยุ่งเหยิงเช่นนี้จะไปคาดหวังอะไรได้?” [Religions infinite; lawe none. In this confusion what can be expected?] (Singh, 1996:32). ในจดหมายที่เขาเขียนถึงพระสังฆราชแห่งแคนเทอเบอรี โรวประกาศต่อต้านการที่ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างพระราชกำหนดที่มาจาก “พระราชดำรัส” ขององค์จักรพรรดิกับกฎหมายที่เป็นลายลักษณ์อักษร: “กฎหมายไม่มีการเขียนไว้ในที่ใดเลย. ข้อตัดสินของกษัตริย์ถือเป็นข้อกำหนดกฎหมาย, ซึ่งพระองค์จะทรงนั่งและให้ข้อวินิจฉัยโทษด้วยความอดทน, [อาทิตย์]ละครั้ง” (Singh, 1996:32).
การที่โรวไม่สามารถแยกและเห็นถึงความแตกต่างของวิธีคิดเกี่ยวกับอำนาจที่อยู่ในคำพูด(และตัว)กษัตริย์กับอำนาจของความหมายที่อยู่ในตัวอักษร อันมีพื้นฐานจากความเชื่อที่ว่าอำนาจของกฎหมายคือการที่สามารถนิยามความหมายของข้อกำหนดได้อย่างชัดเจน ซึ่งความชัดเจนที่จะหยุดความหมายที่ลื่นไหลของภาษาได้นั้นจะต้องถูกยึดไว้ด้วยการเขียน ไม่ใช่ด้วยการพูด. การเชื่อว่าภาษาเขียนสามารถกำหนดความหมายที่ชัดเจนและทำให้มีอำนาจชอบธรรมเหนือภาษาพูดได้นี้ทำให้โรวตัดสินว่า การไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร (ซึ่งตัวเขาเองก็ทำการวินิจฉัยเรื่องนี้บนพื้นฐานที่ตนเองไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียแม้แต่น้อย) และข้อกำหนดกฎหมายต้องขึ้นอยู่กับตัวกษัตริย์นั้นเป็นสภาพของความ “ป่าเถื่อน” (barbarism). การตัดสินว่าชนพื้นเมืองอินเดียเป็นคนป่าเถื่อนสะท้อนให้เห็นถึงปัญหาในการตีความของโรว ที่แปลงปัญหาเรื่องความยากลำบากในการสื่อความและการตีความหมายทางวัฒนธรรมของตนเองให้กลายเป็นการนำเสนอภาพจักรวรรดิโมกุลว่าอยู่ในสภาพที่สับสนปั่นป่วนทั้งในทางการเมือง กฎหมาย และศีลธรรม: “รัฐบาลหาความแน่นอนอะไรไม่ได้, ไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร, ไม่มีนโนบาย, ขนบธรรมเนียมก็คลุกเคล้าไปกับความป่าเถื่อน, ศาสนามากมายจนนับไม่ถ้วน” (Singh, 1996:35). สิ่งที่น่าตลกก็คือ โรวไม่ได้มองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างความยากลำบากของตนในการทำความเข้าใจกฎหมายที่ได้เขียนเป็นลายลักษณ์อักษรของราชสำนักโมกุลกับการขาดความรู้เกี่ยวกับภาษาเปอร์เซียหรือภาษาอินเดียอื่นๆ กับการที่ตัวเขาเองกลับเรียกร้องเรียกหาภาษาอังกฤษดังที่เขากล่าวถึง “การใช้ภาษาอังกฤษแบบเลวๆ” ของคนอินเดียที่เขาติดต่อด้วย (Singh, 1996:36) โดยที่ตัวเขาเองกลับไม่เคยตระหนักถึงความเป็นไปได้ของการสื่อความผิดพลาดจากระบบความหมายที่แต่ละฝ่ายต้องการจะหมายถึง และที่ถูกขยายความเป็นไปได้ที่จะสื่อความผิดพลาดเพิ่มขึ้นจากการแปลความ. ดังนั้นเมื่อเขาสนับสนุนให้ราชสำนักอังกฤษ “อดทน” และใช้ “ความพยายาม” ให้มากเพื่อที่จะทำให้ทุกอย่าง “ถูกต้อง” เพื่อพัฒนาการค้าให้อยู่ในสภาพที่ “เอื้อผลกำไร” (Singh, 1996:36) โรวก็ได้ให้ข้อเสนอของตนบนพื้นฐานของการแบ่งแยกระหว่าง “อารยธรรม” กับ “ความป่าเถื่อน” และมาตรฐานที่นำมาใช้วัดนั้นก็เป็นมาตรวัดที่ถูกจินตนาการขึ้นโดยปราศจากความรู้ความเข้าใจต่อสังคมวัฒนธรรมของอินเดียอย่างแท้จริง.
ภาพความป่าเถื่อน ตกต่ำ ล้าหลังและเผด็จอำนาจของอินเดียที่ถูกนำเสนออยู่ในงานบันทึกการเดินทางต่อมาได้ขยายไปสู่การเขียนวรรณกรรมอื่นๆ ในฐานะที่เป็นสาเหตุสำคัญที่แพร่เชื้อนำไปสู่การคดโกงและความเสื่อมทรามลงของชาวอังกฤษ เนื่องจากได้เกิดปรากฏการณ์คอร์รัปชั่น (Corruption) ขึ้นอย่างแพร่หลายในอังกฤษ โดยเพาะในบรรดานักเผชิญโชคไร้ตระกูลที่บังเอิญสร้างความมั่งคั่งให้กับตนเองโดยไม่คำนึงถึงศีลธรรมเกียรติยศศักดิ์ศรี แล้วใช้เงินหว่านซื้อตำแหน่งการเมืองในสภาแบบเศรษฐีใหม่. ภาพลักษณ์เช่นนี้ถูกวาดอยู่ในบทละครของซามวล ฟูต (Samuel Foote) เรื่อง The Nabob (1772) และบทกวีของนักเขียนนิรนามชื่อ “The Nabob or the Asiatic Plunder” (1776) เป็นต้น และต่อมาได้นำไปสู่การโต้เถียงในเวทีการเมือง โดยเฉพาะหลังจากเกิดเหตุการณ์ที่วอเรน เฮสติ้ง (Warren Hastings) ถูกฟ้องต่อสภาสูงของอังกฤษเมื่อปี ค.ศ. 1786 อันเป็นเรื่องที่ถกเถียงกันยาวนานถึง 8 ปี และก่อให้เกิดการเรียกร้องการปฏิรูประบบการจัดการกับอินเดียของอังกฤษ.
ความพยายามเข้าถึงความรู้ของอินเดียโดยผ่านภาษาและวรรณกรรมนั้นมีพื้นฐานจากความพยายามของอังกฤษที่พยายามจะทำความเข้าใจระบบกฎหมายของอินเดียโบราณ เพื่อเป็นรากฐานในการออกกฎหมายบังคับใช้อย่างสอดคล้องไม่ก่อให้เกิดความขัดแย้งกับกฎหมายพื้นเมืองและเพื่อความสะดวกในการบังคับปกครองของอังกฤษ. การเริ่มเรียนรู้เกี่ยวอารยธรรมอินเดียโบราณเริ่มขึ้นเมื่อ Father Hanxleden นักบวชเยซูอิตที่ทำงานอยู่ในเคราลา (Kerala) ระหว่าง ค.ศ. 1699 ถึง 1732 ได้แต่งไวยากรณ์สันสกฤตสำหรับชาวยุโรปขึ้นเป็นคนแรก แม้จะเป็นต้นฉบับจะไม่ได้ถูกตีพิมพ์แต่ก็ถูกนำมาใช้กันต่อๆ มา และต่อมาในปี ค.ศ. 1767 Father Coeurdoux อาจจะเป็นคนแรกที่มองเห็นความสัมพันธ์กันระหว่างภาษาสันสกฤตกับภาษายุโรป. อย่างไรก็ตาม นักบวชเยซูอิตก็ไม่ได้ก่อให้เกิดความเข้าใจ “ที่แท้จริง” เกี่ยวกับอินเดีย, เพราะคนที่วางรากฐานให้แก่อินเดียศึกษาอย่างแท้จริงคือเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์ (Basham, 1967:5). โจนส์มาถึงกัลกัตตาในฐานะผู้พิพากษาศาลสูง ในช่วงที่วอเรน เฮสติ้งเป็นข้าหลวงใหญ่ของอังกฤษที่อินเดีย และกล่าวกันว่าโจนส์เป็นคนที่อัจริยะทางภาษาศาสตร์ เขารู้ภาษาฮิบรู อารบิก เปอร์เซียน เตอรกิช และภาษาจีนบ้างเล็กน้อย. ในช่วงที่โจนส์มาถึงกัลลัตตานั้น มีเจ้าหน้าที่ของบริษัทอีกคนหนึ่งที่รู้ภาษาสันสกฤตพอสมควรคือชาร์ลส์ วิลคินส์ (Charles Wilkins, 1749-1836) และด้วยความช่วยเหลือของวิลคินส์นี่เองทำให้โจนส์เริ่มเรียนสันสกฤต. องค์ความรู้เกี่ยวกับอินเดียเริ่มถูกสะสมมากพอที่จะทำให้อังกฤษเริ่มมองเห็นภาพของสังคมและอารยธรรมของอินเดียในอดีตเป็นรูปร่างจริงจังมากขึ้น โดยเฉพาะหลังจากที่เฮสติ้งได้ก่อตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] เมื่อปี 1784 โดยมีเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์เป็นประธานจนกระทั่งเขาเสียชีวิตลงเมื่อ 1794. โจนส์ได้ชื่อว่าผู้บุกเบิกอินเดียศึกษาคนสำคัญ และเริ่มแปลวรรณกรรมสันสกฤตออกเป็นภาษาอังกฤษเป็นคนแรกๆ. อินเดียในการรับรู้ใหม่ๆ จึงเป็นอดีตของอินเดียที่เคยมีอารยธรรมอันรุ่งโรจน์ และค่อยตกต่ำลงมาจนถึงปัจจุบัน. ภาพของอดีตที่เคยรุ่งโรจน์ของอินเดียในการนำเสนอของนักบูรพาคดีศึกษา และความเสื่อมทรามในปัจจุบันที่ทำให้คนอังกฤษในอินเดียต้องเสื่อมทรามตกต่ำลงไปด้วย ทำให้เกิดความคิดที่จะปฏิรูปการจัดการอินเดีย เพื่อรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองเหล่านั้นขึ้นมาใหม่ และเพื่อช่วย “กอบกู้” (rescue) อินเดียจากความตกต่ำของตัวเอง. ในปีเดียวกับที่ตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] (1784) และเริ่มออกวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม, ภควัตคีตา งานแปลชิ้นแรกของวรรณกรรมที่แปลโดยตรงจากภาษาสันสกฤตเป็นภาษาอังกฤษโดยชาร์ลส์ วิลคินส์ก็สำเร็จลงในเดือนพฤศจิกายน ค.ศ. 1784 และต่อมาในปี ค.ศ. 1787 วิลคินส์ก็แปล หิโตปเทศ ออกมา. ในปี ค.ศ. 1789 โจนส์ก็แปล ศกุนตลา ของกาลิทาสออกมา ซึ่งในช่วงระยะเวลา 20 ปีได้รับตีพิมพ์ซ้ำถึง 5 ครั้ง, หลังจากนั้นโจนส์ก็แปล Gita Govinda (1792) และกฎหมายมนู ซึ่งได้ถูกตีพิมพ์ออกมาภายใต้ชื่อ Institutes of Hindoo Law เมื่อปี 1794 ภายหลังที่โจนส์เสียชีวิตไปแล้ว 2 ปี โดยที่งานแปลวรรณกรรมสันสกฤตชิ้นอื่นๆ ของโจนส์ก็ได้ถูกทะยอยลงตีพิมพ์ในวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม. บาแซม นักประวัติศาสตร์เกี่ยวกับอินเดียคนสำคัญ เห็นว่าโจนส์กับวิลคินส์คือ “บิดาที่แท้จริงของอินเดียศึกษา” [truely the fathers of Indology] (Basham, 1967:5). นักอินเดียศึกษาสำคัญอีกผู้หนึ่งที่ถ่ายทอดวรรณกรรมอินเดียให้แพร่หลายในยุโรป คือ Anquetil-Duperron (1723-1805) ชาวฝรั่งเศส ซึ่งแปลคัมภีร์ อุปนิษัท จำนวน 4 บรรพจากภาษาเปอร์เซียออกตีพิมพ์เมื่อปี ค.ศ. 1786 โดยที่ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 50 บรรพนั้นได้ถูกตีพิมพ์ออกมาเมื่อปี ค.ศ. 1801. ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 ก็เริ่มมีการศึกษาภาษาสันสกฤตกันอย่างเป็นทางการในมหาวิทยาลัยในยุโรป กล่าวคือในปี ค.ศ. 1795 สาธารณรัฐฝรั่งเศสได้เริ่มก่อตั้ง Ecole des Langues Orientales Vavantes ในปารีส โดยที่มี Alexander Hamilton (1762-1824) ซึ่งเคยเป็นสมาชิกของ The Asiatic Soceity of Bengal กลายเป็นคนแรกที่เริ่มเปิดสอนภาษาสันสกฤต. จากแฮมิลตันนี้เองที่ Friedrich Schlegel นักภาษาศาสตร์ด้านสันสกฤตชาวเยอรมันได้เริ่มเรียนภาษาสันสกฤต. ตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤต (โดย Leonard de Chezy) ได้ถูกตั้งขึ้นเป็นครั้งแรกที่ College de France ในปี ค.ศ. 1814 และหลังจากปี ค.ศ. 1818 เป็นต้นมามหาวิทยาลัยในเยอรมันก็เริ่มตั้งตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤตขึ้น. ในอังกฤษนั้นเริ่มสอนภาษาสันสกฤตกันเป็นครั้งแรกเมื่อปี ค.ศ. 1805 ที่วิทยาลัยฝึกหัดของบริษัทอินเดียตะวันออกที่ Hertford, ส่วนตำแหน่งศาสตราจารย์ทางสันสกฤตที่ถูกตั้งขึ้นแห่งแรก คือ the Boden Professorship ที่ออกฟอร์ดเมื่อปี ค.ศ. 1832. หลังจากนั้นจึงเริ่มมีตำแหน่งที่มหาวิทยาลัยลอนดอน แคมบริด และเอดินเบอร์ก และในมหาวิทยาลัยต่างๆ ทั้งในยุโรปและอเมริกา. ผลงานที่ยิ่งใหญ่ที่สุดที่เกิดดอกออกผลจากการศึกษาภาษาสันสกฤตในอังกฤษ คือการแปลคัมภีร์ ฤคเวท เป็นภาษาอังกฤษ และการแปลหนังสือชุด Sacred Books of the East ของนักภาษาศาสตร์ทางสันสกฤตชาวเยอรมันชื่อ Friedrich Max Muller (1823-1900) ผู้ดำรงตำแหน่งศาสตราจารย์ทางด้านภาษาเปรียบเทียบอยู่ที่ออกฟอร์ดอยู่เกือบตลอดชีวิต (Basham, 1967: 5-6).
ก่อนที่โจนส์จะเริ่มเรียนภาษาสันสกฤต เขาเคยสังเกตเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษายุโรปกับภาษาฮีบรู แต่ก็ปฏิเสธความเชื่อแพร่หลายที่ว่าภาษาฮีบรูคือต้นกำเนิดของภาษายุโรป และเชื่อว่าทั้งภาษาฮีบรูและภาษายุโรปมีต้นกำเนิดร่วมกัน. การที่เขามองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษาฮีบรู ภาษายุโรป และภาษาสันสกฤต ทำให้โจนส์เชื่อว่าภาษาสันสกฤตคือต้นธารของภาษาตะวันตก และอารยธรรมฮินดูคือ “ต้นกำเนิดของอารยธรรมตะวันตก”. การค้นพบอารยธรรมยุคโบราณของอินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาจึงไม่ได้เป็นเพียงแค่การค้นพบอินเดียโบราณ แต่คือการค้นพบ “มรดกที่สาปสูญของชาวยุโรป” [the lost heritage of the Europeans] (Singh, 1996:66). เอ็ดมุนด์ เบอร์ก (Edmund Burke) นักคิดนักการเมืองคนสำคัญของอังกฤษในช่วงนั้น ซึ่งกำลังเรียกร้องการปฏิรูปการจัดการกับอินเดียของบริษัทอินเดียตะวันออก กล่าวถึงชาวอินเดียว่า “[คือ]ผู้คนซึ่งมีอารยธรรมและมีพัฒนาการมาเป็นเวลานาน; ฟูมฟักพัฒนาการมาโดยศิลปะทุกประการของชีวิตที่ผ่านการขัดเกลา ในขณะที่พวกเรา[ชาวอังกฤษ]ยังอาศัยอยู่ในป่า” [a people for ages civilized and cultivated; cultivated by all the arts of polished life, whilst we were yet in the woods] (Singh, 1996:64). อดีตอันรุ่งเรืองของอินเดียในฐานะที่เป็น “ยุคทองของอารยธรรมฮินดู-อารยัน” กลายเป็นวาทกรรมที่ให้ความชอบธรรมกับการปกครองของอังกฤษ เพราะภาพ “ยุคทอง” ในอารยธรรมอินเดียแสดงให้เห็นถึงพัฒนาการทางอารยธรรมระดับสูง ที่เน้นให้เห็นถึงความตกต่ำของอินเดียในปัจจุบันที่แตกแยกกระจัดกระจาย ขาดศูนย์อำนาจปกครองที่ชัดเจน ถูกมองว่าป่าเถื่อน และแปลกประหลาด. อินเดียในปัจจุบันที่กำลังตกต่ำทำความชอบธรรมและเหนือกว่าให้แก่อังกฤษที่แสดงให้เห็นผ่านความเป็นเหตุผล เจริญก้าวหน้าในทางอารยธรรมของตนเอง และถือเป็นภารกิจที่จะต้องนำเอาความเจริญก้าวหน้าและอารยธรรมมาเผยแพร่ให้แก่ชาวพื้นเมืองในอินเดีย. การรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองของอินเดียขึ้นมาใหม่ของนักบูรพาคดีศึกษาจึงเน้นให้เห็นถึงความจำเป็นของอังกฤษที่จะต้องนำความเจริญและอารยธรรมมาให้แก่ชนพื้นเมือง. วิธีคิดเช่นนี้ทำให้ปิดหนทางที่อินเดียจะคืนกลับไปสู่อดีตอันรุ่งโรจน์ของตนเอง แต่กลับมีเป้ามุ่งไปเน้นที่ภาระแห่งการ “กอบกู้” อินเดียจากสภาพความตกต่ำโดยอังกฤษ. วิธีคิดเช่นนี้แพร่หลายอยู่ในอังกฤษ อาทิ ก่อนหน้าที่รัฐบาลอังกฤษจะเข้าไปปกครองอินเดียโดยตรง คาร์ล มาร์กซ์ บิดาแห่งการต่อสู้ปลดปล่อยการกดขี่ทางชนชั้นเองก็เคยประกาศทัศนะเช่นนี้ไว้ในบทความของเขาเรื่อง “The Future Results of the British Rule in India” ที่ตีพิมพ์อยู่ใน New York Daily Tribune เมื่อวันที่ 8 สิงหาคม 1853 ว่า “อังกฤษมีภารกิจสองประการที่จะต้องกระทำในอินเดีย: ประการแรกคือทำลาย, ประการหลังคือสร้างขึ้นมาใหม่” [one destructive, the other regenerating] (Marx, 1973:320). ภารกิจที่จะต้องนำเอาอารยธรรมความเจริญอันสูงส่งของตะวันตกไปให้แก่อินเดียนี้ต่อมาเป็นที่รู้จักกันดีจากบทกวีอันลือเลื่องของรัดยาร์ด คิปลิ่ง (Rudyard Kipling, 1865-1936) ชื่อ “ภารกิจของคนขาว” [The White Man’s Burden] (1899) (หมายถึงภาระหน้าที่ของคนผิวขาวชาวตะวันตกที่จะต้องเดินทางออกไปกอบกู้ความตกต่ำของชาวตะวันออกที่ป่าเถื่อนตกต่ำด้อยอารยธรรมลง) ที่ว่า
Take up the White Man’s Burden -
Send forth the best ye breed -
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness
On flattered folks and wild -
Your new caught sullen peoples,
Half devil and half child (Cited in Wilson (1977:204).
ซึ่งพอกล้อมแกล้มแปลได้ว่า
จงหยิบแอกของคนขาว[ขึ้นมาสวม]
ส่งสายเลือดที่ดีที่สุดของท่านออกไป
ให้ลูกหลานออกไปสู่การเนรเทศ
เพื่อรับใช้ความต้องการของหมู่เชลย;
คอยรับใช้ในแอกอันหน่วงหนัก
[ของ]ชาวบ้านและชาวป่าที่ประจบประแจง
ผู้คนหน้าตาบูดบึ้งน่าทะมึงกลัวที่เพิ่งถูกท่านจับมาใหม่
[พวก]ครึ่งปีศาจและครึ่งเด็ก.
วลีนี้ถูกใช้ต่อมากันแพร่หลายเพื่อแสดงถึงความชอบธรรมของตะวันตกในการช่วยปลดปล่อย “คนป่าเถื่อน” (ตามทัศนคติของตะวันตก) ด้วยการรุกรานดินแดนป่าเถื่อนเหล่านี้ให้อยู่ในปกครองของตะวันตกและนำความเจริญของตะวันตก รวมทั้งคริสต์ศาสนาไปสู่ดินแดนเหล่านั้น. การเข้าไปบุกยึดดินแดนเหล่านี้มาเป็นอาณานิคมจึงถูกอธิบายว่า คือภารกิจอย่างหนึ่งของคนขาว.
การผลิตความรู้เกี่ยวกับอินเดียของบูรพาคดีศึกษาได้นำไปสู่การสร้างวาทกรรมความรู้เกี่ยวกับอดีต สังคม และวัฒนธรรมของอินเดียขึ้นมาให้กลับขึ้นมามีชีวิตอยู่ในการรับรู้ของผู้คนอีกครั้งหนึ่ง และต่อมาได้นำไปสู่การสร้างตัวตนที่มีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันในทางประวัติศาสตร์ สังคม วัฒนธรรมให้กับอินเดียสมัยใหม่. ความพยายามที่จะเข้าใจถึงความเป็นอินเดียได้นำนักบูรพาคดีศึกษาไปสู่การศึกษาสังคมวัฒนธรรมอินเดียโบราณที่ปรากฏอยู่ในวรรณกรรมสันสกฤต ที่ถูกศึกษาตีความโดยปราศจากสำนึกถึงบริบทของการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ และเป็นการตีความที่ถูกส่งผ่านมายังนักบูรพาคดีศึกษาโดยชนชั้นนำชาวพื้นเมืองที่เป็นฮินดู โดยเฉพาะการตีความของพวกพราหมณ์ ทำให้ภาพของสังคมอินเดียแยกตัดขาดจากความเป็นอื่นที่ถูกถือว่าแปลกปลอมเข้ามาปะปนในสังคมวัฒนธรรมอินเดีย คือศาสนาอิสลามและวัฒนธรรมของชาวเปอร์เซีย (Van de Veer, 1993) พร้อมๆ กับการที่จักรวรรดินิยมอังกฤษได้สร้างรัฐประชาชาติ “อินเดีย” ให้แตกหน่ออ่อนขึ้นมาด้วยระบบการปกครองสมัยใหม่แบบรวมศูนย์ของอังกฤษ, เสาโทรเลข, ภาษาอังกฤษ และรางรถไฟ. ภาษาอังกฤษทำให้อังกฤษสามารถส่งผ่านความรู้และอารยธรรมของตะวันตกไปสู่ชาวพื้นเมือง ดังที่โทมัส แมคคูเลย์ (Thomas Babington Macaulay) นักการเมืองอังกฤษ กล่าวไว้ใน “บันทึกว่าด้วยการศึกษาของชาวอินเดีย” [Minute on Indian Education] เมื่อปี ค.ศ. 1835 ซึ่งถูกนำมาอ้างถึงกันอย่างแพร่หลายและอื้อฉาวว่า “ในขณะปัจจุบันสมัยนี้ เราจะต้องทำให้ดีที่สุดเพื่อก่อรูปชนชั้นที่จะได้มาเป็นคนถ่ายทอด[ความรู้]ระหว่างเราและผู้คนเรือนล้านที่เราปกครองอยู่; ชนชั้นของผู้คนที่มีความเป็นอินเดียอยู่ในเลือดและสีผิว แต่มีความเป็นอังกฤษในรสนิยม ในความคิดความเห็น ในศีลธรรม และในสติปัญญา” [We must at present do our best to form a class who may be interpreters between us and the millions whom we govern; a class of persons, Indian in blood and colour, but Englist in taste, in opinions, in morals, and in intellect] (Spivak, 1988:282). ส่วนรางรถไฟนั้นก็ได้นำให้ดินแดนอันกว้างใหญ่ไพศาลของอินเดียหลอมรวมเข้าด้วยกัน, ผู้คนทุกชนชั้นวรรณะได้เดินทางผ่าน พบปะ สื่อสาร และเคลื่อนไหวเดินทางไปยังทิศทางต่างๆ อย่างที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนในอดีต. ในปี ค.ศ. 1857 ที่เกิดเหตุการณ์ขบถซีปอยนั้น อินเดียมีรางรถไฟยาวถึง 200 ไมล์, แต่พออีก 43 ปีต่อมา (1900) อินเดียมีรางรถไฟยาวเหยียดถึง 25,000 ไมล์, ปี ค.ศ. 1914 อังกฤษสร้างรางรถไฟในอินเดียเพิ่มขึ้นอีก 10,000 ไมล์. กล่าวกันว่า ก่อนหน้าเกิดสงครามโลกครั้งที่ 2 อินเดียมีระบบรางรถไฟทั้งหมดยาวถึง 43,000 ไมล์ และเป็นระบบรางรถไฟที่ดีที่สุดในทวีปเอเชียในช่วงเวลานั้น. รางรถไฟให้คุณค่ามหาศาลต่อระบบเศรษฐกิจ สังคม การเมืองแก่การสร้างรัฐประชาชาติอินเดียอย่างมหาศาล และกลายเป็น “ระบบประสาท” ของประเทศอินเดีย (Spear, 1961:283-4). ภารกิจของอังกฤษที่จะต้องรื้อฟื้นอดีตอันรุ่งโรจน์ของอินเดียขึ้นมาใหม่ และนำอารยธรรมมาให้กับชาวอินเดียในปัจจุบัน จึงได้นำไปสู่การเกิดขึ้นของปัญญาชนอินเดียรุ่นใหม่ ที่มีจิตสำนึกทางประวัติศาสตร์ที่ต้องการจะรื้อฟื้น “อดีตที่ถูกลืม” [forgotten past] (Singh, 1996: 69). กล่าวได้ว่างานเขียนเกี่ยวกับประวัติศาสตร์อินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาอังกฤษได้นำไปสู่การเกิดเค้าโครงประวัติศาสตร์ชาติของชาวอินเดียทั้งในช่วงปลายและหลังยุคอาณานิคมในเวลาต่อมา ดังเช่นที่มีผู้วิจารณ์งานเขียนที่มีชื่อเสียงของยะวาหราล เนห์รู นายกรัฐมนตรีคนแรกของอินเดียหลังได้รับเอกราชจากอังกฤษ เรื่อง Discovery of India ว่าเป็น “ตำราพื้นฐาน” (the founding texts) ตามแบบฉบับของ “ประวัติศาสตร์ชาตินิยมฉบับมาตรฐาน” เล่มหนึ่งของแนวคิดชาตินิยมอินเดียหลังจากที่อินเดียได้รับเอกราชเมื่อ ค.ศ. 1947 (Singh, 1996: 187). เหตุที่กล่าวว่างานเขียนเล่มดังของเนห์รูได้รับอิทธิพลจากนักบูรพาคดีศึกษาก็เพราะ แม้ว่าเนห์รูจะพูด/เขียนถึง ประวัติศาสตร์แห่งชาติอินเดียที่ “เป็นอันหนึ่งอันเดียว” [unique] ที่แสดงถึง “เอกภาพของอินเดีย” [the unity of India] และเป็นประวัติศาสตร์ของความต่อเนื่องในทางวัฒนธรรมมาเป็นระยะเวลายาวนานถึงห้าพันปีต่อผู้อ่าน/ผู้ฟังถึงประวัติศาสตร์ “อินเดียของเรา”, แต่เนห์รูก็กล่าวถึงประวัติศาสตร์ของอินเดียผ่าน “[ความรู้ทางประวัติศาสตร์อินเดียที่ถูกสร้างขึ้นโดย]ตะวันตก” (Nehru, [1946]: 53, 61, and 73)[1] เพราะว่าแม้ว่าตนจะมีเลือดอินเดียอยู่ในเลือดเนื้อร่างกาย แต่ก็ต้องพูดถึงอินเดียในฐานะของ “คนแปลกหน้า” [an alien critic] เพราะเขาต้องเรียนรู้เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ผ่านวาทกรรมของความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตะวันตกสร้างขึ้นมา และมองต่อ “เธอ” [อินเดีย] อย่างที่มิตรชาวตะวันตกคนหนึ่งควรจะกระทำ [I approached her almost as an alien critic...To some extent I came to her via the West, and looked at her as a friendly Westerner might have done] (Nehru, [1946]:51). กล่าวโดยสรุปก็คือ ประวัติศาสตร์ชาติของอินเดียในประวัติศาสตร์แห่งชาติ ก็เป็นประวัติศาสตร์ที่ถูกสร้างถูกผลิตขึ้นโดยวาทกรรมเกี่ยวกับอินเดียของวงวิชาการด้านบูรพาคดีศึกษาของจักรวรรดินิยมอังกฤษ.
[1] เนห์รูอ้างถึงงานของเซอร์มาร์แชล (Sir John Marshall) อธิบดีกรมโบราณคดีคนแรก (Department of Archeaology) ที่ก่อตั้งโดยลอร์ดเคอร์ซัน อุปราชแห่งอินเดียของอังกฤษในช่วง ค.ศ. 1898 - 1905) ในฐานะที่เป็น “นักปราชญ์ผู้ทรงภูมิในเรื่องอารยธรรมลุ่มน้ำสินธุ” [the acknowledged authority on the Indus Valley civilization].
Subscribe to:
Posts (Atom)