บูรพาคดีศึกษา

การพูดถึง “อารยธรรมตะวันออก” ในด้านหนึ่งคือการตกอยู่กับดักของกรอบความคิด (หรือวาทกรรม) เรื่อง “บูรพาคดีศึกษา” (Orientalism, คือการศึกษาค้นคว้าความรู้ที่เกี่ยวกับโลกตะวันออก). นักวิชาการบางท่าน คือ Edward Said เห็นว่า “บูรพาคดีศึกษา” เป็นทั้งศาสตร์ (คือระบบระเบียบการแสวงหา การจัดระบบ การสร้างคำอธิบายองค์ความรู้ด้านใดด้านหนึ่ง) และเป็นทั้งวิธีคิดทางปรัชญาของโลกตะวันตกที่แสดงให้เห็นอาการด้อยความสามารถของโลกตะวันออกที่จะนำเสนอภาพลักษณ์และตัวตนของตนเอง เพราะไม่มีความสามารถ หรือไม่มีเครื่องไม้เครื่องมือ ที่จะเล่าเรื่องราวเกี่ยวกับตัวเอง แต่ต้องอาศัยปากของนักวิชาการชาวตะวันตกเป็นคนมาคอยทำหน้าที่เป็นล่าม เป็นตัวกลางในการถ่ายทอดความรู้. ความเข้าใจในเรื่อง “บูรพาคดีศึกษา” จึงไม่เป็นเพียงพื้นที่ของการศึกษาที่แยกโลกตะวันตกออกจากโลกตะวันออก แต่คือโครงสร้างของความสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างตะวันตกกับตะวันออก ที่ทำให้ตะวันตกสามารถที่จะกำหนด พูดถึง สร้างความรู้ จัดระเบียบความรู้ และถ่ายทอดความรู้เกี่ยวกับตะวันออก จนกระทั่งสามารถทำให้ตะวันออกถูกจัดให้อยู่ภายใต้กรอบของสาขาวิชา (discipline) หนึ่งในการศึกษาที่เรียกกันว่า “Orientalism” โดยใช้วิธีวิทยาการศึกษาต่างๆ ของตะวันตกเป็นกรอบโครงมาเป็นตัวกำหนด. ซาอิดสรุปว่า “บูรพาคดีศึกษาคือวิธีการแบบที่ตะวันตกนำมาใช้สำหรับก่อสร้างโครงร่างของตะวันออกขึ้นมาใหม่ (restructuring) เพื่อสร้างอำนาจอันชอบธรรม[ให้แก่ตะวันตกในการ]…ครอบงำตะวันออก” (Said, 1978: 3).

หลังจากที่โปรตุเกสค้นพบเส้นทางเดินเรือไปยังอินเดียในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 15 โดยวาสโก เดอ กามา (Vasco da Gama) พร้อมด้วยลูกเรือ 150 คน สามารถเดินทางอ้อมแหลมกู้ดโฮปทวีปแอฟริกาไปขึ้นฝั่งที่แหลมคาลิกัต (Calicut) ของอนุทวีปอินเดียได้สำเร็จเมื่อวันที่ 20 เดือนพฤษภาคม ค.ศ. 1498 ได้แล้ว การปิดเส้นทางไปสู่อินเดียและผูกขาดสินค้าเครื่องเทศโดยจักรวรรดิอิสลามตลอดยุคกลางก็สิ้นสุดลง. แม้ว่าในช่วงแรกโปรตุเกสจะสามารถผูกขาดเส้นทางการค้าเครื่องเทศในอินเดียและหมู่เกาะอินเดียไว้คนเดียว แต่สภาพเช่นนี้ก็ไม่ดำรงอยู่ได้นาน เนื่องจากเหตุผลหลายประการ อาทิ การสร้างเรือที่แข็งแรงกว่าของอังกฤษ ทำให้การควบคุมน่านน้ำของโปรตุเกสไม่มีผลอะไร และบังคับซื้อสินค้าเครื่องเทศจากชาวพื้นเมืองก็ไม่ประสบผลสำเร็จ เพราะพ่อค้าพื้นเมืองสามารถแอบขนสินค้าไปขายในย่านทะเลอาหรับได้ราคาดีกว่า, ทั้งหมดนี้ย่อมทำให้อำนาจของโปรตุเกสถึงแก่กาลอวสานภายในระยะเวลาไม่นานนัก. อย่างไรก็ตาม ยังกล่าวได้ว่าความรู้ของตะวันตกที่เกี่ยวกับอินเดียในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 16 ยังผิวเผินอยู่มาก ดังที่ปรากฏว่ายังไม่มีงานเขียนเกี่ยวกับอินเดียอย่างเป็นเรื่องเป็นราว โดยเฉพาะแทบจะไม่มีใครรู้รายละเอียดเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลที่อยู่ห่างจากชายฝั่งเข้าไปในดินแดนตอนในเลย. เพิ่งจะในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16 จึงได้มีคณะนักเดินทางชาวอังกฤษคณะแรกเดินทางเข้าไปถึงตอนเหนือแห่งอาณาจักรโมกุล คือคณะของจอห์น นิวเบอร์รี (John New berry) และราล์ฟ ฟิทช์ (Ralph Fitch) โดยที่ฟิทช์ได้ทิ้งงานเขียนบันทึกการเดินทางไว้จำนวนหนึ่ง และถือได้ว่าเป็นงานเขียนเกี่ยวกับจักรวรรดิโมกุลและอินเดียตอนในชิ้นแรกที่มาจากประสบการณ์โดยตรงของนักสำรวจตะวันตก.

นิวเบอร์รีและคณะออกจากกรุงลอนดอนเมื่อวันที่ 12 กุมภาพันธุ์ ค.ศ. 1583 พร้อมกับถือจดหมายจากสมเด็จพระราชินีนาถ อลิซเบธ (Queen Elizabeth) ไปถึงสมเด็จพระจักรพรรดิอักบาร์และสมเด็จพระจักรพรรดิจีน. คณะเดินทางได้ถูกโปรตุเกสจับเข้าคุกในช่วงเดือนสิงหาคมที่เกาะกัวเพราะสงสัยว่าจะเป็นสายลับ แต่เมื่อได้รับปล่อยตัวมาแล้วพวกเขาก็ได้ลอบหนีไปจากกัวและได้เดินทางไปจนถึงกรุงอักรา เมืองหลวงของจักรวรรดิโมกุล. หลังจากที่พักอยู่ในกรุงอักราได้ช่วงหนึ่ง นิวเบอร์รีก็ได้แยกเดินทางกลับไปทางเปอร์เซียและคอนสแตนติโนเปิล, วิลเลี่ยม ลีดส์ (Willaim Leedes) สมัครเข้ารับราชการกับจักรพรรดิอักบาร์, ส่วนฟิทช์ก็คงเดินหน้าสำรวจเส้นทางการค้าของตนต่อไปเพียงลำพัง. ฟิทช์เดินทางไปจนถึงเบงกอล, พะโค และมะละกา พร้อมกับได้สอบถามเส้นทางไปจีนกับญี่ปุ่น และได้เดินทางกลับถึงลอนดอนเมื่อวันที่ 29 เมษายน ค.ศ. 1551 (Prasad, 1965:24-31).
ฟิทช์เขียนงานบนพื้นฐานของข้อมูลที่ตนได้รับรู้และ “ปฏิเสธที่จะจัดการกับเรื่องต่างๆ ด้วยจินตนาการ” (Prasad, 1965:32). ภาพของอินเดียในการพรรณนาของฟิทช์คือภาพของอินเดียอันมั่งคั่ง [a properous india] (Prasad, 1965:47) ดังที่เขาบรรยายถึงเมืองพิสาปุระ (Bisapor) ว่า “เป็นเมืองที่ยิ่งใหญ่มาก [เพราะ]กษัตริย์ทรงตั้งราชสำนักของพระองค์อยู่ที่นี่...มีช้างจำนวนมากสำหรับการสงคราม. พวกเขามีทองคำและเงินเก็บไว้จำนวนมาก: บ้านเรือนทำจากหินสวยงาม” (Prasad, 1965:48, เน้นโดยผู้อ้าง). การพรรณนาถึงรายละเอียดเกี่ยวกับสินค้าและเส้นทางที่จะนำอังกฤษไปสู่ความมั่งคั่งนั้นถือเป็นเนื้อหาหลักของฟิทช์ และกล่าวได้ว่าเขานำเสนอภาพของอินเดียไว้โดยรวบยอดว่า “[อินเดีย]เป็นประเทศที่ร่ำรวยและมั่งคั่ง เป็นที่อาศัยอยู่ของพวกนอกศาสนาที่โหดร้ายและงมงาย” [A rich and prosperous country inhabited by cruel and credulous gentiles] (Prasad, 1965:63, เน้นโดยผู้อ้าง).

จากบันทึกการเดินทางของฟิทช์นี่เองที่ทำให้พ่อค้าในลอนดอนได้รับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับอินเดียและลู่ทางความเป็นไปได้ที่จะดำเนินการค้ากับอินเดียเป็นครั้งแรก (Prasad, 1965:26). ต่อมาในปี ค.ศ. 1599 กลุ่มพ่อค้าในลอนดอนจึงได้ตั้งบริษัทอินเดียตะวันออก (The British East India Company) ขึ้นมา, และบริษัทแบบเดียวกันนี้ก็ถูกขึ้นโดยชาวดัทช์ในปี ค.ศ. 1602, ชาวสวีเดนเมื่อปี ค.ศ. 1616 และฝรั่งเศสเมื่อปี ค.ศ. 1664. หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษถูกตั้งขึ้นแล้ว นักเดินทางที่เป็นลูกจ้างของบริษัทก็ถือเป็นภาระสำคัญในการเป็นกลไกของบริษัทด้วยการเป็นผู้คอยรวบรวมความรู้ที่แปลกประหลาดๆ เกี่ยวกับอินเดีย (strange and curious knowledge). เฮนรี ลอร์ด (Henry Lord) ลูกจ้างคนหนึ่งของบริษัทถือว่าสมาชิกของบริษัทเป็น “นักเผชิญโชคที่มีค่า” [worthy Adventurers] เพราะในแต่ละคน “มีสิ่งที่แปลกประหลาดตามขีดจำกัดและขอบเขตการเผชิญโชค[ของพวกเขา]” [...have in them anything forraigne or exotic in the limit and confine of [their] adventures] (Singh, 1996:21). ลอร์ดชี้ให้เห็นถึงความสัมพันธ์ระหว่างความสนใจในทางการค้าของอังกฤษกับการผลิตความรู้ในทางชาติพันธุ์วรรณาซึ่งเริ่มปรากฏขึ้นมาในตะวันตกในช่วงสมัยนี้ โดยที่ตัวเขาเองก็ได้ช่วยเพิ่มพลังให้กับการบันทึกการเดินทาง และสำนึกเกี่ยวกับการค้นพบสิ่งที่แปลกประหลาดน่าพิศวง [marvels and curiosities]. จนกล่าวได้ว่าในต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ลักษณะหลักของงานเขียนบันทึกการเดินทางที่เป็นที่นิยมทั้งในหมู่นักเขียนและนักอ่าน คืองานที่จะตอบสนองต่อความคาดหวังว่าจะได้อ่านพบเรื่องราวที่แปลกประหลาดมหัศจรรย์พันลึก [the strange and marvelous] (Singh, 1996:20). งานเขียนที่พรรณนาการเดินทางแทบทั้งหมดจึงตกอยู่ภายใต้มนต์สะกดของวลีที่ให้ภาพพจน์ของความ “น่าตื่นเต้นอัศจรรย์ใจ” [amazement and wonder] (Singh, 1996:20) และเพื่อที่จะค้นหาความแปลกมหัศจรรย์พันลึก [the quest for marvelous] นักเขียน/นักเดินทางเหล่านี้จึงเอาสิ่งที่ตัวเองได้พบเห็นมาเล่าบรรยายผสมผสานเข้ากับงานเขียนที่เกี่ยวกับเรื่องแปลกประหลาด (exotic) ของนักเขียนในยุคคลาสสิกและยุคกลางนิยมเข้ามาไว้ด้วยกันจนแยกไม่ออก และได้กลายเป็นจารีตและเป็นบริบทแวดล้อมของการผลิตงานเขียนบันทึกการเดินทางต่อมา.

การเกิดขึ้นของงานบันทึกการเดินทางถึงเรื่องราวในดินแดนที่ “แปลกหูแปลกตา” ที่เขียนจากประสบการณ์ของนักเดินทาง นอกจากจะตอบสนองต่อความต้องการของตลาดผู้อ่านในตะวันตกแล้ว การเขียนถึงสิ่งที่ตัวเองอ้างว่าได้ประสบพบเห็นได้ทำให้ผู้เขียนมีอำนาจพิเศษที่จะพูดถึงความพิเศษของสิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนถึง. ดังนั้นแม้ว่าจะกลัวว่าผู้อ่านจะไม่เชื่อในสิ่งที่กำลังพูดสิ่งที่ได้ประสบพบเห็นมา เพราะเป็นสิ่งที่ดูแปลกประหลาดจนชวนให้คิดว่าผู้เขียนกำลังหลอกลวง แต่เธโอฟิลัส ลาเวนเดอร์ (Theophilus Lavender) ผู้แต่ง Travels of Certaine Englishmen into Africa, Asia, Troy, Bythinia, Thracia, and to the Black Sea (1609) ก็สามารถกล่าวยืนยันว่าถ้อยความในจดหมายที่นักเดินทาง [คือ William Biddulph] กล่าวนั้นเป็นหลักฐานยืนยันได้ว่าสิ่งที่เขากำลังพูดนั้น “จริงแท้ทุกประการ” [trueth of everything therein contained] (Singh, 1996:21). การพยายามยืนยันว่า สิ่งที่นักเดินทางเขียนถึงเป็นสิ่งที่จริง (ด้วยอำนาจของการเห็นประจักษ์ด้วยตนเอง) ทำให้เกิดปัญหาตามมาเมื่อนักเดินทางพยายามที่จะทำให้สิ่งต่างๆ ที่ตัวเองเขียนมีลักษณะของความแปลกประหลาดและผิดมนุษย์ [exoticize and demonize] เพื่อสร้างพื้นที่ของความพิเศษให้กับข้อเขียนของตนเอง. ความขัดแย้งระหว่างประสบการณ์และชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ในบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17 ได้กลายเป็นเหตุผลหนึ่งที่นำไปสู่การนำเสนอภาพของอินเดียที่ให้ความชอบธรรมกับการยึดครองของจักรวรรดินิยมอังกฤษ. เพราะชั้นเชิงทางวรรณศิลป์ที่นำเสนอ “ความแปลกประหลาดน่าพิศวง” [marvels and wonderous] ได้ถูกทำให้เชื่อมเข้าด้วยกับประสบการณ์ของการเห็น จนทำให้ภาพที่ถูกนำเสนอแยกจากกันไม่ออกระหว่างเรื่องจริงกับนิยาย. เพื่อที่จะสถาปนาอำนาจพิเศษที่จะทำให้ตัวนักเดินทางมีอำนาจในสิ่งที่กำลังเขียนถึงด้วยการใช้ “ประสบการณ์” เป็นพื้นฐาน จึงพยายามที่จะแสดงให้เห็นตลอดเวลาว่า ผู้เขียนกับชาวพื้นเมือง(อินเดีย)มีความแตกต่างกัน และจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องแยกออกจากกัน. การแยกตัวเองออกจากสิ่งที่กำลังพูดเพื่อหาระยะห่าง และเพื่อสร้างความเป็นภาววิสัยในการเขียน ทำให้ชาวพื้นเมือง(อินเดีย)ถูกนำเสนอในฐานะที่เป็น “ความเป็นอื่น” (otherness) ของขนบธรรมเนียมที่ไม่เป็นที่คุ้นเคยของชาวตะวันตก และต่ำต้อยกว่าความเชื่อขนบธรรมเนียมของศาสนาคริสต์. สิงห์กล่าวว่า “ศาสนาคริสต์ไม่เพียงแต่ทำหน้าที่เป็นมาตรวัดของแบบแผนประเพณี (mark of normative) แต่ที่สำคัญคือศาสนาคริสต์ได้ให้ไวยากรณ์ทางศีลธรรม (moral imperative) ของการค้นพบและในเวลาต่อมาของการพิชิตคนนอกศาสนาและดินแดนของคนนอกรีต” (Singh, 1996:22). ความรู้เกี่ยวกับขนบธรรมเนียมของชาวพื้นเมืองจึงถูกมองว่าเป็นของที่แปลกประหลาดและเป็นความรู้ที่ถูกกีดกันออกไปจากความรู้ที่อยู่ในโลกของคริสต์ศาสนา. ภาพจินตนาการถึงแม่น้ำคงคาของโทมัส คอเรียส (Thomas Coryate) ได้แสดงให้เห็นถึงวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามระหว่างศาสนาคริสต์กับ “การนับถือผี” [superstition] ที่ก่อให้เกิดความรื่นรมย์ในการชม

“ข้าพเจ้าคาดหวังว่าจะมีโอกาสที่วิเศษสักครา...ที่จะไปยังแม่น้ำคงคาอันลือนาม, ที่ซึ่งคนสักสี่แสนคนไป...เพื่ออาบน้ำในแม่น้ำ, และเพื่อบูชายัญให้แก่โลกแห่งทองคำในแม่น้ำเดียวกันนี้...[การ]กระโจนลงไปในแม่น้ำคือ[ลักษณะของ]การบูชายัญ และกระทำพิธีกรรมที่แปลกประหลาดอื่นๆ ที่มีคุณค่าต่อการชมอย่างเป็นที่สุด, ช่างเป็นสิ่งที่น่าดูอะไรเช่นนั้น เพราะไม่มีที่อื่นใดในเอเซีย...[มีพิธีกรรม]แบบเดียวกันให้เห็น; การแสดงนี้พวกเขากระทำกันปีละครั้ง, พากันมาจากที่ไกลๆ ถึงหนึ่งพันไมล์, และเคารพนบนอบต่อแม่น้ำราวกับพระเจ้า, พระผู้สร้าง, พระผู้ช่วยให้รอด; การนับถือภูติผีและการไม่มีศรัทธาในพระเจ้าของคริสต์ศาสนา (impiety) [คือสิ่งที่]น่ารังเกียจเป็นที่สุด...ชนพื้นเมืองที่โหดร้ายเหล่านี้, นั้นคือของแปลกประหลาด [these brutish Ethnickes, that are aliens]” (Singh, 1996:22-23).

การลากเส้นแบ่งระหว่างชาวคริสต์กับ “ชนพื้นเมืองที่โหดร้าย” [brutish Ethnickes] ของคอเรียสได้สร้างระยะห่างเชิงภูมิศาสตร์ที่มีชาวยุโรป/คริสเตียนเป็นจุดศูนย์กลาง และระยะห่างจากจุดศูนย์กลางคือภาวะของการตกต่ำลงเรื่อยๆ ในทางวัฒนธรรม ศีลธรรม และความร่วมกันในทางภาษา และถือได้ว่าเป็นการสร้างระยะห่างของคู่ตรงข้ามระหว่าง “อารยธรรมกับความป่าเถื่อน” [civilization and barbarism] (Singh, 1996:23).
พร้อมๆ กับการเสื่อมของจักรวรรดิโมกุล และการพยายามขยายเส้นทางการค้าในอินเดียของอังกฤษ การเขียนบันทึกการเดินทางเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะนำเสนอภาพของการ “ค้นพบ” ขุมทรัพย์และสินค้าแล้วยังนำไปสู่การอ้างความเหนือกว่าชนพื้นเมืองอินเดียในทางศีลธรรมและจริยธรรมของตะวันตก. การเหนือกว่าในทางศีลธรรมจริยธรรมเป็นข้ออ้างพื้นฐานที่ทำให้อังกฤษยืนยันความเหนือกว่าในทางญาณวิทยาและในทางอารยธรรม และนำไปสู่การจัดการให้ “อินเดีย” (ในฐานะที่ด้อยสมรรถภาพที่จะรู้เกี่ยวกับตนเองและที่จะพัฒนาตนเองให้มีอารยธรรมเหมือนกับที่อังกฤษมีและเป็น) กลายเป็นหัวเรื่องหนึ่งของความรู้ได้ช่วยให้อังกฤษอ้างความชอบธรรมเหนือชนพื้นเมือง ที่จะเป็นพื้นฐานสำคัญนำไปสู่การเอาอินเดียเป็นเมืองขึ้นของอังกฤษ. นักการทูต นักแสวงโชค หมอสอนศาสนา และใครต่อใครที่เดินทางเข้ามาต่างก็พากันถือเป็นธุระสำคัญในการเขียนบันทึกประมวลความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตนเองได้เข้าไปประสบพบเห็น และต่างก็ได้สะท้อนให้เห็นวิธีวิทยาในการพรรณนาเกี่ยวกับอินเดีย ของการจัดระบบข้อมูล (catalogueing) สภาพทางภูมิศาสตร์ ขนบธรรมเนียมประเพณี และบันทึกรายวันที่ผู้เขียนต้องเผชิญหน้ากับสังคมอินเดีย. การพยายามจัดเก็บข้อมูลของนักเขียนเหล่านี้ได้ทำให้อังกฤษสามารถสถาปนาองค์ความรู้ในทางภูมิศาสตร์ วัฒนธรรม ศีลธรรมจริยธรรม และต่อมาได้กลายเป็นโครงการสร้างความหมายและความชอบธรรมให้กับการเอาอินเดียเป็นอาณานิคมของอังกฤษ (Singh, 1996:28-29). การเขียนเกี่ยวกับอินเดียจึงนอกจากจะใช้ประสบการณ์มาอ้างความชอบธรรมเพื่อเขียนถึงความ “แปลกหูแปลกตา” แล้ว ยังเป็นการเขียนที่ผ่านการจัดระบบจำแนกแยกแยะความรู้ และการตีความหมาย ให้ความหมายต่อสิ่งต่างๆ ที่นักเขียนกำลังเผชิญหน้า (ทั้งในชีวิตจริงๆ และในงานเขียนของตัวเอง).

หลังจากที่บริษัทอินเดียตะวันออกของอังกฤษตั้งสถานีการค้าขึ้นที่สุรัตในปี ค.ศ. 1612 เซอร์โทมัส โรว (Sir Thomas Roe) จึงได้เดินทางเข้าไปยังราชสำนักของสมเด็จจักรพรรดิเจฮาน (Jehangir). โรวคือนักการทูตที่ถูกส่งเข้ามาจากราชสำนักอังกฤษสมัยพระเจ้าเจมส์ที่ 1 (James I) ไปยังกรุงอักราของจักรวรรดิโมกุล เพื่อ “หยุดยั้งแผนการใดๆ ที่ปั้นแต่งขึ้นมาโดยพวกเยซูอิต[ที่ติดตามชาวโปรตุเกสเข้ามา]เพื่อที่จะกำจัดการค้าของเรา[อังกฤษในอินเดีย]” (Singh, 1996:29) ตามคำขอของเซอร์โทมัส สมิธ (Sir Thomas Smythe) ข้าหลวงของบริษัทเมื่อปี ค.ศ.1614. โรวเริ่มเดินทางออกจากลอนดอนเมื่อกุมภาพันธ์ ค.ศ.1615. นอกจากจะประสบความสำเร็จในการเจรจาจัดตั้งเมืองท่าการค้าที่สุรัตแล้ว โรวก็ได้เชื่อว่าเป็นคนที่วางรากฐานของ “การปกครองอาณานิคม” ให้แก่อังกฤษ. ภายใต้บันทึกรายวันของโรวถึงกิจวัตรประจำวันในการต่อรองเพื่อหาข้อตกลงให้แก่พ่อค้าอังกฤษ ภายใต้ “ความรักและสันติอันมั่นคง” ระหว่างอังกฤษกับจักรวรรดิโมกุล บันทึกเหล่านี้ยังได้บรรยายให้เห็นความยุ่งยากของเขาในการ “อ่าน” ความหมายทางการเมืองและวัฒนธรรมของอินเดียที่เขากำลังเผชิญหน้าอยู่ด้วยชุดของความหมายที่เขามีอยู่. โรวนำเสนอภาพของราชสำนักโมกุลตาม “ชุดการแสดง” [series of spectacles] ที่ทั้งทำให้ชนชาวพื้นเมืองเป็นสิ่งแปลกประหลาดและผิดธรรมชาติมนุษย์ (exoticize and demonize). ในการให้รายละเอียดความซับซ้อนของขนบธรรมเนียมที่ตนเองไม่คุ้นเคยนี้ โรวนิยามวัฒนธรรมของตัวเองในฐานะที่เป็น “บรรทัดฐาน” (norm) ซึ่งตรงกันข้ามกับแบบแผนปฏิบัติของชาวอินเดียที่ “ไร้อารยธรรม” (Singh, 1996:31). นอกเหนือจากการกำหนดคุณค่าของสิ่งต่างๆ เอาไว้ล่วงหน้าแล้ว สิ่งที่เป็นปัญหาอย่างมากในการตีความหมายต่อปรากฏการณ์ต่างๆ คืออุปสรรคทางด้านภาษาของโรวเอง เพราะเขาไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียซึ่งเป็นภาษาราชสำนักโมกุล และภาษาอินเดียอื่นๆ แม้แต่น้อย จนทำให้ปัญหาเรื่องภาษากลายเป็นปัญหาหลักที่ตัวเขาเองก็ตระหนักเป็นอย่างดี. ปัญหาในทางภาษาและการแปลความหมายในทางวัฒนธรรมได้นำเขาไปสู่การต่อต้านคุณค่า ภาษา และขนบธรรมเนียมตลอดจนกฎหมายของอินเดีย. เขาเขียนซ้ำอยู่หลายครั้งหลายหนเกี่ยวกับความไม่สามารถของตนที่จะทำความเข้าใจกับสัญญะ (sign, ตัวสื่อความหมาย) ที่ขยายความหมายไปอย่างรวดเร็วโดยที่เขาคิดว่าไม่สอดคล้องกับแนวคิดที่ถูกกำหนดแน่นอนอยู่ในภาษา ซึ่งจะทำให้เขาสามารถแปลและตรวจสอบได้ในระบบความหมายของภาษาอังกฤษ. โรวถึงกับเขียนบ่นโอดครวญถึงใครต่อใครว่า “ศาสนา[เยอะจน]นับไม่ถ้วน; กฎหมายก็ไม่มี. ในสภาพที่ยุ่งเหยิงเช่นนี้จะไปคาดหวังอะไรได้?” [Religions infinite; lawe none. In this confusion what can be expected?] (Singh, 1996:32). ในจดหมายที่เขาเขียนถึงพระสังฆราชแห่งแคนเทอเบอรี โรวประกาศต่อต้านการที่ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างพระราชกำหนดที่มาจาก “พระราชดำรัส” ขององค์จักรพรรดิกับกฎหมายที่เป็นลายลักษณ์อักษร: “กฎหมายไม่มีการเขียนไว้ในที่ใดเลย. ข้อตัดสินของกษัตริย์ถือเป็นข้อกำหนดกฎหมาย, ซึ่งพระองค์จะทรงนั่งและให้ข้อวินิจฉัยโทษด้วยความอดทน, [อาทิตย์]ละครั้ง” (Singh, 1996:32).

การที่โรวไม่สามารถแยกและเห็นถึงความแตกต่างของวิธีคิดเกี่ยวกับอำนาจที่อยู่ในคำพูด(และตัว)กษัตริย์กับอำนาจของความหมายที่อยู่ในตัวอักษร อันมีพื้นฐานจากความเชื่อที่ว่าอำนาจของกฎหมายคือการที่สามารถนิยามความหมายของข้อกำหนดได้อย่างชัดเจน ซึ่งความชัดเจนที่จะหยุดความหมายที่ลื่นไหลของภาษาได้นั้นจะต้องถูกยึดไว้ด้วยการเขียน ไม่ใช่ด้วยการพูด. การเชื่อว่าภาษาเขียนสามารถกำหนดความหมายที่ชัดเจนและทำให้มีอำนาจชอบธรรมเหนือภาษาพูดได้นี้ทำให้โรวตัดสินว่า การไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร (ซึ่งตัวเขาเองก็ทำการวินิจฉัยเรื่องนี้บนพื้นฐานที่ตนเองไม่มีความรู้ภาษาเปอร์เซียแม้แต่น้อย) และข้อกำหนดกฎหมายต้องขึ้นอยู่กับตัวกษัตริย์นั้นเป็นสภาพของความ “ป่าเถื่อน” (barbarism). การตัดสินว่าชนพื้นเมืองอินเดียเป็นคนป่าเถื่อนสะท้อนให้เห็นถึงปัญหาในการตีความของโรว ที่แปลงปัญหาเรื่องความยากลำบากในการสื่อความและการตีความหมายทางวัฒนธรรมของตนเองให้กลายเป็นการนำเสนอภาพจักรวรรดิโมกุลว่าอยู่ในสภาพที่สับสนปั่นป่วนทั้งในทางการเมือง กฎหมาย และศีลธรรม: “รัฐบาลหาความแน่นอนอะไรไม่ได้, ไม่มีกฎหมายเป็นลายลักษณ์อักษร, ไม่มีนโนบาย, ขนบธรรมเนียมก็คลุกเคล้าไปกับความป่าเถื่อน, ศาสนามากมายจนนับไม่ถ้วน” (Singh, 1996:35). สิ่งที่น่าตลกก็คือ โรวไม่ได้มองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างความยากลำบากของตนในการทำความเข้าใจกฎหมายที่ได้เขียนเป็นลายลักษณ์อักษรของราชสำนักโมกุลกับการขาดความรู้เกี่ยวกับภาษาเปอร์เซียหรือภาษาอินเดียอื่นๆ กับการที่ตัวเขาเองกลับเรียกร้องเรียกหาภาษาอังกฤษดังที่เขากล่าวถึง “การใช้ภาษาอังกฤษแบบเลวๆ” ของคนอินเดียที่เขาติดต่อด้วย (Singh, 1996:36) โดยที่ตัวเขาเองกลับไม่เคยตระหนักถึงความเป็นไปได้ของการสื่อความผิดพลาดจากระบบความหมายที่แต่ละฝ่ายต้องการจะหมายถึง และที่ถูกขยายความเป็นไปได้ที่จะสื่อความผิดพลาดเพิ่มขึ้นจากการแปลความ. ดังนั้นเมื่อเขาสนับสนุนให้ราชสำนักอังกฤษ “อดทน” และใช้ “ความพยายาม” ให้มากเพื่อที่จะทำให้ทุกอย่าง “ถูกต้อง” เพื่อพัฒนาการค้าให้อยู่ในสภาพที่ “เอื้อผลกำไร” (Singh, 1996:36) โรวก็ได้ให้ข้อเสนอของตนบนพื้นฐานของการแบ่งแยกระหว่าง “อารยธรรม” กับ “ความป่าเถื่อน” และมาตรฐานที่นำมาใช้วัดนั้นก็เป็นมาตรวัดที่ถูกจินตนาการขึ้นโดยปราศจากความรู้ความเข้าใจต่อสังคมวัฒนธรรมของอินเดียอย่างแท้จริง.

ภาพความป่าเถื่อน ตกต่ำ ล้าหลังและเผด็จอำนาจของอินเดียที่ถูกนำเสนออยู่ในงานบันทึกการเดินทางต่อมาได้ขยายไปสู่การเขียนวรรณกรรมอื่นๆ ในฐานะที่เป็นสาเหตุสำคัญที่แพร่เชื้อนำไปสู่การคดโกงและความเสื่อมทรามลงของชาวอังกฤษ เนื่องจากได้เกิดปรากฏการณ์คอร์รัปชั่น (Corruption) ขึ้นอย่างแพร่หลายในอังกฤษ โดยเพาะในบรรดานักเผชิญโชคไร้ตระกูลที่บังเอิญสร้างความมั่งคั่งให้กับตนเองโดยไม่คำนึงถึงศีลธรรมเกียรติยศศักดิ์ศรี แล้วใช้เงินหว่านซื้อตำแหน่งการเมืองในสภาแบบเศรษฐีใหม่. ภาพลักษณ์เช่นนี้ถูกวาดอยู่ในบทละครของซามวล ฟูต (Samuel Foote) เรื่อง The Nabob (1772) และบทกวีของนักเขียนนิรนามชื่อ “The Nabob or the Asiatic Plunder” (1776) เป็นต้น และต่อมาได้นำไปสู่การโต้เถียงในเวทีการเมือง โดยเฉพาะหลังจากเกิดเหตุการณ์ที่วอเรน เฮสติ้ง (Warren Hastings) ถูกฟ้องต่อสภาสูงของอังกฤษเมื่อปี ค.ศ. 1786 อันเป็นเรื่องที่ถกเถียงกันยาวนานถึง 8 ปี และก่อให้เกิดการเรียกร้องการปฏิรูประบบการจัดการกับอินเดียของอังกฤษ.

ความพยายามเข้าถึงความรู้ของอินเดียโดยผ่านภาษาและวรรณกรรมนั้นมีพื้นฐานจากความพยายามของอังกฤษที่พยายามจะทำความเข้าใจระบบกฎหมายของอินเดียโบราณ เพื่อเป็นรากฐานในการออกกฎหมายบังคับใช้อย่างสอดคล้องไม่ก่อให้เกิดความขัดแย้งกับกฎหมายพื้นเมืองและเพื่อความสะดวกในการบังคับปกครองของอังกฤษ. การเริ่มเรียนรู้เกี่ยวอารยธรรมอินเดียโบราณเริ่มขึ้นเมื่อ Father Hanxleden นักบวชเยซูอิตที่ทำงานอยู่ในเคราลา (Kerala) ระหว่าง ค.ศ. 1699 ถึง 1732 ได้แต่งไวยากรณ์สันสกฤตสำหรับชาวยุโรปขึ้นเป็นคนแรก แม้จะเป็นต้นฉบับจะไม่ได้ถูกตีพิมพ์แต่ก็ถูกนำมาใช้กันต่อๆ มา และต่อมาในปี ค.ศ. 1767 Father Coeurdoux อาจจะเป็นคนแรกที่มองเห็นความสัมพันธ์กันระหว่างภาษาสันสกฤตกับภาษายุโรป. อย่างไรก็ตาม นักบวชเยซูอิตก็ไม่ได้ก่อให้เกิดความเข้าใจ “ที่แท้จริง” เกี่ยวกับอินเดีย, เพราะคนที่วางรากฐานให้แก่อินเดียศึกษาอย่างแท้จริงคือเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์ (Basham, 1967:5). โจนส์มาถึงกัลกัตตาในฐานะผู้พิพากษาศาลสูง ในช่วงที่วอเรน เฮสติ้งเป็นข้าหลวงใหญ่ของอังกฤษที่อินเดีย และกล่าวกันว่าโจนส์เป็นคนที่อัจริยะทางภาษาศาสตร์ เขารู้ภาษาฮิบรู อารบิก เปอร์เซียน เตอรกิช และภาษาจีนบ้างเล็กน้อย. ในช่วงที่โจนส์มาถึงกัลลัตตานั้น มีเจ้าหน้าที่ของบริษัทอีกคนหนึ่งที่รู้ภาษาสันสกฤตพอสมควรคือชาร์ลส์ วิลคินส์ (Charles Wilkins, 1749-1836) และด้วยความช่วยเหลือของวิลคินส์นี่เองทำให้โจนส์เริ่มเรียนสันสกฤต. องค์ความรู้เกี่ยวกับอินเดียเริ่มถูกสะสมมากพอที่จะทำให้อังกฤษเริ่มมองเห็นภาพของสังคมและอารยธรรมของอินเดียในอดีตเป็นรูปร่างจริงจังมากขึ้น โดยเฉพาะหลังจากที่เฮสติ้งได้ก่อตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] เมื่อปี 1784 โดยมีเซอร์วิลเลี่ยม โจนส์เป็นประธานจนกระทั่งเขาเสียชีวิตลงเมื่อ 1794. โจนส์ได้ชื่อว่าผู้บุกเบิกอินเดียศึกษาคนสำคัญ และเริ่มแปลวรรณกรรมสันสกฤตออกเป็นภาษาอังกฤษเป็นคนแรกๆ. อินเดียในการรับรู้ใหม่ๆ จึงเป็นอดีตของอินเดียที่เคยมีอารยธรรมอันรุ่งโรจน์ และค่อยตกต่ำลงมาจนถึงปัจจุบัน. ภาพของอดีตที่เคยรุ่งโรจน์ของอินเดียในการนำเสนอของนักบูรพาคดีศึกษา และความเสื่อมทรามในปัจจุบันที่ทำให้คนอังกฤษในอินเดียต้องเสื่อมทรามตกต่ำลงไปด้วย ทำให้เกิดความคิดที่จะปฏิรูปการจัดการอินเดีย เพื่อรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองเหล่านั้นขึ้นมาใหม่ และเพื่อช่วย “กอบกู้” (rescue) อินเดียจากความตกต่ำของตัวเอง. ในปีเดียวกับที่ตั้ง The Asiatic Society of Bengal [The Royal Asiatic Society] (1784) และเริ่มออกวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม, ภควัตคีตา งานแปลชิ้นแรกของวรรณกรรมที่แปลโดยตรงจากภาษาสันสกฤตเป็นภาษาอังกฤษโดยชาร์ลส์ วิลคินส์ก็สำเร็จลงในเดือนพฤศจิกายน ค.ศ. 1784 และต่อมาในปี ค.ศ. 1787 วิลคินส์ก็แปล หิโตปเทศ ออกมา. ในปี ค.ศ. 1789 โจนส์ก็แปล ศกุนตลา ของกาลิทาสออกมา ซึ่งในช่วงระยะเวลา 20 ปีได้รับตีพิมพ์ซ้ำถึง 5 ครั้ง, หลังจากนั้นโจนส์ก็แปล Gita Govinda (1792) และกฎหมายมนู ซึ่งได้ถูกตีพิมพ์ออกมาภายใต้ชื่อ Institutes of Hindoo Law เมื่อปี 1794 ภายหลังที่โจนส์เสียชีวิตไปแล้ว 2 ปี โดยที่งานแปลวรรณกรรมสันสกฤตชิ้นอื่นๆ ของโจนส์ก็ได้ถูกทะยอยลงตีพิมพ์ในวารสาร Asiatic Researches ของสมาคม. บาแซม นักประวัติศาสตร์เกี่ยวกับอินเดียคนสำคัญ เห็นว่าโจนส์กับวิลคินส์คือ “บิดาที่แท้จริงของอินเดียศึกษา” [truely the fathers of Indology] (Basham, 1967:5). นักอินเดียศึกษาสำคัญอีกผู้หนึ่งที่ถ่ายทอดวรรณกรรมอินเดียให้แพร่หลายในยุโรป คือ Anquetil-Duperron (1723-1805) ชาวฝรั่งเศส ซึ่งแปลคัมภีร์ อุปนิษัท จำนวน 4 บรรพจากภาษาเปอร์เซียออกตีพิมพ์เมื่อปี ค.ศ. 1786 โดยที่ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 50 บรรพนั้นได้ถูกตีพิมพ์ออกมาเมื่อปี ค.ศ. 1801. ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 ก็เริ่มมีการศึกษาภาษาสันสกฤตกันอย่างเป็นทางการในมหาวิทยาลัยในยุโรป กล่าวคือในปี ค.ศ. 1795 สาธารณรัฐฝรั่งเศสได้เริ่มก่อตั้ง Ecole des Langues Orientales Vavantes ในปารีส โดยที่มี Alexander Hamilton (1762-1824) ซึ่งเคยเป็นสมาชิกของ The Asiatic Soceity of Bengal กลายเป็นคนแรกที่เริ่มเปิดสอนภาษาสันสกฤต. จากแฮมิลตันนี้เองที่ Friedrich Schlegel นักภาษาศาสตร์ด้านสันสกฤตชาวเยอรมันได้เริ่มเรียนภาษาสันสกฤต. ตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤต (โดย Leonard de Chezy) ได้ถูกตั้งขึ้นเป็นครั้งแรกที่ College de France ในปี ค.ศ. 1814 และหลังจากปี ค.ศ. 1818 เป็นต้นมามหาวิทยาลัยในเยอรมันก็เริ่มตั้งตำแหน่งศาสตราจารย์ทางภาษาสันสกฤตขึ้น. ในอังกฤษนั้นเริ่มสอนภาษาสันสกฤตกันเป็นครั้งแรกเมื่อปี ค.ศ. 1805 ที่วิทยาลัยฝึกหัดของบริษัทอินเดียตะวันออกที่ Hertford, ส่วนตำแหน่งศาสตราจารย์ทางสันสกฤตที่ถูกตั้งขึ้นแห่งแรก คือ the Boden Professorship ที่ออกฟอร์ดเมื่อปี ค.ศ. 1832. หลังจากนั้นจึงเริ่มมีตำแหน่งที่มหาวิทยาลัยลอนดอน แคมบริด และเอดินเบอร์ก และในมหาวิทยาลัยต่างๆ ทั้งในยุโรปและอเมริกา. ผลงานที่ยิ่งใหญ่ที่สุดที่เกิดดอกออกผลจากการศึกษาภาษาสันสกฤตในอังกฤษ คือการแปลคัมภีร์ ฤคเวท เป็นภาษาอังกฤษ และการแปลหนังสือชุด Sacred Books of the East ของนักภาษาศาสตร์ทางสันสกฤตชาวเยอรมันชื่อ Friedrich Max Muller (1823-1900) ผู้ดำรงตำแหน่งศาสตราจารย์ทางด้านภาษาเปรียบเทียบอยู่ที่ออกฟอร์ดอยู่เกือบตลอดชีวิต (Basham, 1967: 5-6).

ก่อนที่โจนส์จะเริ่มเรียนภาษาสันสกฤต เขาเคยสังเกตเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษายุโรปกับภาษาฮีบรู แต่ก็ปฏิเสธความเชื่อแพร่หลายที่ว่าภาษาฮีบรูคือต้นกำเนิดของภาษายุโรป และเชื่อว่าทั้งภาษาฮีบรูและภาษายุโรปมีต้นกำเนิดร่วมกัน. การที่เขามองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างภาษาฮีบรู ภาษายุโรป และภาษาสันสกฤต ทำให้โจนส์เชื่อว่าภาษาสันสกฤตคือต้นธารของภาษาตะวันตก และอารยธรรมฮินดูคือ “ต้นกำเนิดของอารยธรรมตะวันตก”. การค้นพบอารยธรรมยุคโบราณของอินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาจึงไม่ได้เป็นเพียงแค่การค้นพบอินเดียโบราณ แต่คือการค้นพบ “มรดกที่สาปสูญของชาวยุโรป” [the lost heritage of the Europeans] (Singh, 1996:66). เอ็ดมุนด์ เบอร์ก (Edmund Burke) นักคิดนักการเมืองคนสำคัญของอังกฤษในช่วงนั้น ซึ่งกำลังเรียกร้องการปฏิรูปการจัดการกับอินเดียของบริษัทอินเดียตะวันออก กล่าวถึงชาวอินเดียว่า “[คือ]ผู้คนซึ่งมีอารยธรรมและมีพัฒนาการมาเป็นเวลานาน; ฟูมฟักพัฒนาการมาโดยศิลปะทุกประการของชีวิตที่ผ่านการขัดเกลา ในขณะที่พวกเรา[ชาวอังกฤษ]ยังอาศัยอยู่ในป่า” [a people for ages civilized and cultivated; cultivated by all the arts of polished life, whilst we were yet in the woods] (Singh, 1996:64). อดีตอันรุ่งเรืองของอินเดียในฐานะที่เป็น “ยุคทองของอารยธรรมฮินดู-อารยัน” กลายเป็นวาทกรรมที่ให้ความชอบธรรมกับการปกครองของอังกฤษ เพราะภาพ “ยุคทอง” ในอารยธรรมอินเดียแสดงให้เห็นถึงพัฒนาการทางอารยธรรมระดับสูง ที่เน้นให้เห็นถึงความตกต่ำของอินเดียในปัจจุบันที่แตกแยกกระจัดกระจาย ขาดศูนย์อำนาจปกครองที่ชัดเจน ถูกมองว่าป่าเถื่อน และแปลกประหลาด. อินเดียในปัจจุบันที่กำลังตกต่ำทำความชอบธรรมและเหนือกว่าให้แก่อังกฤษที่แสดงให้เห็นผ่านความเป็นเหตุผล เจริญก้าวหน้าในทางอารยธรรมของตนเอง และถือเป็นภารกิจที่จะต้องนำเอาความเจริญก้าวหน้าและอารยธรรมมาเผยแพร่ให้แก่ชาวพื้นเมืองในอินเดีย. การรื้อฟื้นอดีตที่รุ่งเรืองของอินเดียขึ้นมาใหม่ของนักบูรพาคดีศึกษาจึงเน้นให้เห็นถึงความจำเป็นของอังกฤษที่จะต้องนำความเจริญและอารยธรรมมาให้แก่ชนพื้นเมือง. วิธีคิดเช่นนี้ทำให้ปิดหนทางที่อินเดียจะคืนกลับไปสู่อดีตอันรุ่งโรจน์ของตนเอง แต่กลับมีเป้ามุ่งไปเน้นที่ภาระแห่งการ “กอบกู้” อินเดียจากสภาพความตกต่ำโดยอังกฤษ. วิธีคิดเช่นนี้แพร่หลายอยู่ในอังกฤษ อาทิ ก่อนหน้าที่รัฐบาลอังกฤษจะเข้าไปปกครองอินเดียโดยตรง คาร์ล มาร์กซ์ บิดาแห่งการต่อสู้ปลดปล่อยการกดขี่ทางชนชั้นเองก็เคยประกาศทัศนะเช่นนี้ไว้ในบทความของเขาเรื่อง “The Future Results of the British Rule in India” ที่ตีพิมพ์อยู่ใน New York Daily Tribune เมื่อวันที่ 8 สิงหาคม 1853 ว่า “อังกฤษมีภารกิจสองประการที่จะต้องกระทำในอินเดีย: ประการแรกคือทำลาย, ประการหลังคือสร้างขึ้นมาใหม่” [one destructive, the other regenerating] (Marx, 1973:320). ภารกิจที่จะต้องนำเอาอารยธรรมความเจริญอันสูงส่งของตะวันตกไปให้แก่อินเดียนี้ต่อมาเป็นที่รู้จักกันดีจากบทกวีอันลือเลื่องของรัดยาร์ด คิปลิ่ง (Rudyard Kipling, 1865-1936) ชื่อ “ภารกิจของคนขาว” [The White Man’s Burden] (1899) (หมายถึงภาระหน้าที่ของคนผิวขาวชาวตะวันตกที่จะต้องเดินทางออกไปกอบกู้ความตกต่ำของชาวตะวันออกที่ป่าเถื่อนตกต่ำด้อยอารยธรรมลง) ที่ว่า

Take up the White Man’s Burden -
Send forth the best ye breed -
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness
On flattered folks and wild -
Your new caught sullen peoples,
Half devil and half child (Cited in Wilson (1977:204).

ซึ่งพอกล้อมแกล้มแปลได้ว่า


จงหยิบแอกของคนขาว[ขึ้นมาสวม]
ส่งสายเลือดที่ดีที่สุดของท่านออกไป
ให้ลูกหลานออกไปสู่การเนรเทศ
เพื่อรับใช้ความต้องการของหมู่เชลย;
คอยรับใช้ในแอกอันหน่วงหนัก
[ของ]ชาวบ้านและชาวป่าที่ประจบประแจง
ผู้คนหน้าตาบูดบึ้งน่าทะมึงกลัวที่เพิ่งถูกท่านจับมาใหม่
[พวก]ครึ่งปีศาจและครึ่งเด็ก.

วลีนี้ถูกใช้ต่อมากันแพร่หลายเพื่อแสดงถึงความชอบธรรมของตะวันตกในการช่วยปลดปล่อย “คนป่าเถื่อน” (ตามทัศนคติของตะวันตก) ด้วยการรุกรานดินแดนป่าเถื่อนเหล่านี้ให้อยู่ในปกครองของตะวันตกและนำความเจริญของตะวันตก รวมทั้งคริสต์ศาสนาไปสู่ดินแดนเหล่านั้น. การเข้าไปบุกยึดดินแดนเหล่านี้มาเป็นอาณานิคมจึงถูกอธิบายว่า คือภารกิจอย่างหนึ่งของคนขาว.

การผลิตความรู้เกี่ยวกับอินเดียของบูรพาคดีศึกษาได้นำไปสู่การสร้างวาทกรรมความรู้เกี่ยวกับอดีต สังคม และวัฒนธรรมของอินเดียขึ้นมาให้กลับขึ้นมามีชีวิตอยู่ในการรับรู้ของผู้คนอีกครั้งหนึ่ง และต่อมาได้นำไปสู่การสร้างตัวตนที่มีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันในทางประวัติศาสตร์ สังคม วัฒนธรรมให้กับอินเดียสมัยใหม่. ความพยายามที่จะเข้าใจถึงความเป็นอินเดียได้นำนักบูรพาคดีศึกษาไปสู่การศึกษาสังคมวัฒนธรรมอินเดียโบราณที่ปรากฏอยู่ในวรรณกรรมสันสกฤต ที่ถูกศึกษาตีความโดยปราศจากสำนึกถึงบริบทของการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ และเป็นการตีความที่ถูกส่งผ่านมายังนักบูรพาคดีศึกษาโดยชนชั้นนำชาวพื้นเมืองที่เป็นฮินดู โดยเฉพาะการตีความของพวกพราหมณ์ ทำให้ภาพของสังคมอินเดียแยกตัดขาดจากความเป็นอื่นที่ถูกถือว่าแปลกปลอมเข้ามาปะปนในสังคมวัฒนธรรมอินเดีย คือศาสนาอิสลามและวัฒนธรรมของชาวเปอร์เซีย (Van de Veer, 1993) พร้อมๆ กับการที่จักรวรรดินิยมอังกฤษได้สร้างรัฐประชาชาติ “อินเดีย” ให้แตกหน่ออ่อนขึ้นมาด้วยระบบการปกครองสมัยใหม่แบบรวมศูนย์ของอังกฤษ, เสาโทรเลข, ภาษาอังกฤษ และรางรถไฟ. ภาษาอังกฤษทำให้อังกฤษสามารถส่งผ่านความรู้และอารยธรรมของตะวันตกไปสู่ชาวพื้นเมือง ดังที่โทมัส แมคคูเลย์ (Thomas Babington Macaulay) นักการเมืองอังกฤษ กล่าวไว้ใน “บันทึกว่าด้วยการศึกษาของชาวอินเดีย” [Minute on Indian Education] เมื่อปี ค.ศ. 1835 ซึ่งถูกนำมาอ้างถึงกันอย่างแพร่หลายและอื้อฉาวว่า “ในขณะปัจจุบันสมัยนี้ เราจะต้องทำให้ดีที่สุดเพื่อก่อรูปชนชั้นที่จะได้มาเป็นคนถ่ายทอด[ความรู้]ระหว่างเราและผู้คนเรือนล้านที่เราปกครองอยู่; ชนชั้นของผู้คนที่มีความเป็นอินเดียอยู่ในเลือดและสีผิว แต่มีความเป็นอังกฤษในรสนิยม ในความคิดความเห็น ในศีลธรรม และในสติปัญญา” [We must at present do our best to form a class who may be interpreters between us and the millions whom we govern; a class of persons, Indian in blood and colour, but Englist in taste, in opinions, in morals, and in intellect] (Spivak, 1988:282). ส่วนรางรถไฟนั้นก็ได้นำให้ดินแดนอันกว้างใหญ่ไพศาลของอินเดียหลอมรวมเข้าด้วยกัน, ผู้คนทุกชนชั้นวรรณะได้เดินทางผ่าน พบปะ สื่อสาร และเคลื่อนไหวเดินทางไปยังทิศทางต่างๆ อย่างที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนในอดีต. ในปี ค.ศ. 1857 ที่เกิดเหตุการณ์ขบถซีปอยนั้น อินเดียมีรางรถไฟยาวถึง 200 ไมล์, แต่พออีก 43 ปีต่อมา (1900) อินเดียมีรางรถไฟยาวเหยียดถึง 25,000 ไมล์, ปี ค.ศ. 1914 อังกฤษสร้างรางรถไฟในอินเดียเพิ่มขึ้นอีก 10,000 ไมล์. กล่าวกันว่า ก่อนหน้าเกิดสงครามโลกครั้งที่ 2 อินเดียมีระบบรางรถไฟทั้งหมดยาวถึง 43,000 ไมล์ และเป็นระบบรางรถไฟที่ดีที่สุดในทวีปเอเชียในช่วงเวลานั้น. รางรถไฟให้คุณค่ามหาศาลต่อระบบเศรษฐกิจ สังคม การเมืองแก่การสร้างรัฐประชาชาติอินเดียอย่างมหาศาล และกลายเป็น “ระบบประสาท” ของประเทศอินเดีย (Spear, 1961:283-4). ภารกิจของอังกฤษที่จะต้องรื้อฟื้นอดีตอันรุ่งโรจน์ของอินเดียขึ้นมาใหม่ และนำอารยธรรมมาให้กับชาวอินเดียในปัจจุบัน จึงได้นำไปสู่การเกิดขึ้นของปัญญาชนอินเดียรุ่นใหม่ ที่มีจิตสำนึกทางประวัติศาสตร์ที่ต้องการจะรื้อฟื้น “อดีตที่ถูกลืม” [forgotten past] (Singh, 1996: 69). กล่าวได้ว่างานเขียนเกี่ยวกับประวัติศาสตร์อินเดียของนักบูรพาคดีศึกษาอังกฤษได้นำไปสู่การเกิดเค้าโครงประวัติศาสตร์ชาติของชาวอินเดียทั้งในช่วงปลายและหลังยุคอาณานิคมในเวลาต่อมา ดังเช่นที่มีผู้วิจารณ์งานเขียนที่มีชื่อเสียงของยะวาหราล เนห์รู นายกรัฐมนตรีคนแรกของอินเดียหลังได้รับเอกราชจากอังกฤษ เรื่อง Discovery of India ว่าเป็น “ตำราพื้นฐาน” (the founding texts) ตามแบบฉบับของ “ประวัติศาสตร์ชาตินิยมฉบับมาตรฐาน” เล่มหนึ่งของแนวคิดชาตินิยมอินเดียหลังจากที่อินเดียได้รับเอกราชเมื่อ ค.ศ. 1947 (Singh, 1996: 187). เหตุที่กล่าวว่างานเขียนเล่มดังของเนห์รูได้รับอิทธิพลจากนักบูรพาคดีศึกษาก็เพราะ แม้ว่าเนห์รูจะพูด/เขียนถึง ประวัติศาสตร์แห่งชาติอินเดียที่ “เป็นอันหนึ่งอันเดียว” [unique] ที่แสดงถึง “เอกภาพของอินเดีย” [the unity of India] และเป็นประวัติศาสตร์ของความต่อเนื่องในทางวัฒนธรรมมาเป็นระยะเวลายาวนานถึงห้าพันปีต่อผู้อ่าน/ผู้ฟังถึงประวัติศาสตร์ “อินเดียของเรา”, แต่เนห์รูก็กล่าวถึงประวัติศาสตร์ของอินเดียผ่าน “[ความรู้ทางประวัติศาสตร์อินเดียที่ถูกสร้างขึ้นโดย]ตะวันตก” (Nehru, [1946]: 53, 61, and 73)[1] เพราะว่าแม้ว่าตนจะมีเลือดอินเดียอยู่ในเลือดเนื้อร่างกาย แต่ก็ต้องพูดถึงอินเดียในฐานะของ “คนแปลกหน้า” [an alien critic] เพราะเขาต้องเรียนรู้เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ผ่านวาทกรรมของความรู้เกี่ยวกับอินเดียที่ตะวันตกสร้างขึ้นมา และมองต่อ “เธอ” [อินเดีย] อย่างที่มิตรชาวตะวันตกคนหนึ่งควรจะกระทำ [I approached her almost as an alien critic...To some extent I came to her via the West, and looked at her as a friendly Westerner might have done] (Nehru, [1946]:51). กล่าวโดยสรุปก็คือ ประวัติศาสตร์ชาติของอินเดียในประวัติศาสตร์แห่งชาติ ก็เป็นประวัติศาสตร์ที่ถูกสร้างถูกผลิตขึ้นโดยวาทกรรมเกี่ยวกับอินเดียของวงวิชาการด้านบูรพาคดีศึกษาของจักรวรรดินิยมอังกฤษ.

[1] เนห์รูอ้างถึงงานของเซอร์มาร์แชล (Sir John Marshall) อธิบดีกรมโบราณคดีคนแรก (Department of Archeaology) ที่ก่อตั้งโดยลอร์ดเคอร์ซัน อุปราชแห่งอินเดียของอังกฤษในช่วง ค.ศ. 1898 - 1905) ในฐานะที่เป็น “นักปราชญ์ผู้ทรงภูมิในเรื่องอารยธรรมลุ่มน้ำสินธุ” [the acknowledged authority on the Indus Valley civilization].