ความหลากหลายที่หายไป

วิจารณ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ: เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์
โดย จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม[1]
ภาควิชาภูมิภาคศึกษา (เอเชียตะวันออกเฉียงใต้) มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์

ก่อนวันที่ 5 มิถุนายน 2549 ซึ่งนายอานันท์ ปันยารชุน ในฐานะประธาน กอส. ได้ส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ทั้ง 3 ฉบับให้แก่นายกรัฐมนตรี และแถลงยุติบทบาท กอส. ลงอย่างเป็นทางการหลังจากทำงานมาเป็นเวลา 1 ปีเศษ รายงานฯ ของ กอส. ฉบับร่างถูกส่งต่อในหมู่คนที่คอยติดตามการทำงานของ กอส. และปัญหาสามจังหวัดชายแดนภาคใต้อย่างเงียบๆ นายกรัฐมนตรีไม่ได้พูดถึงปัญหาจังหวัดชายแดนภาคใต้มาพักใหญ่ๆ ในช่วงเวลาเดียวกับที่ต้องเผชิญมรสุมทางการเมืองและพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย กระทั่งก่อนหน้าวันส่งรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ แม้ว่าอารมณ์คุกรุ่นเกรี้ยวกราดของผู้คนจำนวนมากที่แสดงออกเป็นปฏิกิริยาต่อเหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ อ. ระแงะ จ. นราธิวาส ซึ่งคล้ายจะเย้ยหยันแนวทางของ กอส. ที่กำลังจะเสนอแนะต่อรัฐบาลอย่างเป็นทางการนั้นเริ่มจะซาลง แต่กระนั้น ข่าวที่ผ่านออกมาทางสื่อเกี่ยวกับรายงานฯ กอส. ฉบับสมบูรณ์ก็ปรากฏอยู่เพียงแค่ 1-2 วัน เนื่องจากสังคมไทยกำลังกระตือรือร้นกับการเตรียมการเฉลิมฉลองในวโรกาสที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวทรงครองสิริราชสมบัติครบ 60 ปี…

สังคมไทยทราบดีว่าไม่เคยมีครั้งใดในอดีตที่ความสนใจต่อจังหวัดชายแดนภาคใต้จะเกิดขึ้นเทียมเท่าในปัจจุบัน และยิ่งทราบดีว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นในรอบ 2 ปีที่ผ่านมานั้นเป็นความรุนแรงที่สั่นสะเทือนสังคมไทยหนักหนา เหตุผลที่นำมาสู่กำเนิดของ กอส. อาจจะพูดกันไปได้ต่างๆ นานา และแม้ว่าแม้แต่ กอส. เองก็คงตระหนักดีถึงทัศนะที่ผู้คนส่วนใหญ่ในประเทศไทยมีต่อ กอส. แต่กระนั้นก็ไม่อาจปฏิเสธได้ว่าการพยายามขับเคลื่อนวิถีทางแห่งสันติและสมานฉันท์ ผ่านโครงการและกิจกรรมหลากหลายรูปแบบ ซึ่งสามารถจารึกลงได้ในฐานะปรากฏการณ์และความพยายามครั้งสำคัญในการเผชิญหน้ากับปัญหาความรุนแรง และการแสวงหาวิถีแห่งการเยียวยาและแก้ไขของสังคมไทยนั้น ย่อมก่อดอกออกผลและสร้างแรงบันดาลใจให้ผู้คนในสังคมสักจำนวนหนึ่ง หรืออย่างน้อยที่สุดสังคมไทยน่าจะรอคอยหรือให้ความสำคัญในฐานะข้อเสนอหนึ่งในการแก้ปัญหาความรุนแรงที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ซึ่งผู้คนในสังคมเกือบทุกคนย่อมอยากจะให้ยุติลง แต่ทำไมสังคมจึงเฉยเมย และรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์นี้จึงปรากฏขึ้นอย่างเงียบเชียบ

คำตอบต่อคำถามนี้อาจจะน่าหวั่นวิตก หากจะเป็นว่าแท้ที่จริงแล้วสังคมไทยไม่คุ้นเคยกับการแก้ปัญหาด้วยสันติวิธี นอกเหนือจากประสบการณ์ 2 กรณีของสังคมไทยซึ่งใช้วิถีทางสมานฉันท์ในการเผชิญหน้ากับความขัดแย้งที่ กอส. ยกมาในรายงานฯ (กรณีนโยบาย 66/23 ในสงครามคอมมิวนิสต์ และการให้อภัยของญาติบางคนของผู้เสียชีวิตจากการปะทะใน “กรณีกรือเซะ”- ซึ่งที่จริงแล้วทั้ง 2 กรณียังอาจเปิดให้มีการอภิปรายกันได้อีกยืดยาว) มีกรณีใดอีกบ้างที่ให้เราสามารถนึกออกในทันที? กรณีใดอีกบ้างที่ถือได้ว่าเป็นประสบการณ์ร่วมของสังคมไทย? และท้ายที่สุด หรือจะเป็นว่าข้อเสนอด้วยแนวทางสมานฉันท์ไม่ใช่สิ่งที่สังคมไทยคาดหวังว่าจะแก้ไขปัญหาได้?

กอส. สร้างคุณูปการมหาศาลต่อสังคมไทยจากการทำงานเสนอและยืนยันแนวทางแห่งความสมานฉันท์ในช่วง 1 ปีเศษที่ผ่านมา ผ่านเครือข่ายคณะทำงานที่กว้างขวาง รวมถึงโครงการและกิจกรรมหลากหลายและอย่างต่อเนื่อง แต่กระนั้น หากจะกล่าวเฉพาะ “ตัวรายงานฯ กอส.” สิ่งที่อาจจะตั้งคำถามได้ในประการแรกสุดก็คือ สถานะของตัวรายงานฯ การทำความเข้าใจปัญหา รวมถึงอุดมคติ และแนวทางในการแก้ปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ฉบับนี้ กอส. ต้องการนำเสนอแก่ใคร? หรืออาจะถามได้ว่า กอส. ใช้โอกาสนี้ในการ “สื่อสาร” กับใครเป็นเป้าหมาย?

รัฐบาล? หรือสังคมไทยโดยรวม? หรือทั้งสองส่วน?

เป็นที่ทราบกันดีว่า กอส. กำเนิดขึ้นจากรัฐบาล หลังจากนำเสนอรายงานฯ ชิ้นนี้ต่อรัฐบาล กอส. ก็ประกาศยุติการทำงาน แต่ก็คงตระหนักกันดีเป้าหมายแห่งแนวทางสมานฉันท์ว่าควรเป็นการรณรงค์กันอย่างกว้างขวางทั่วทั้งสังคม การแก้ปัญหาความรุนแรงจึงจะเป็นวิถีทางที่ถูกต้องและยั่งยืน (ดูเป้าหมายสำคัญของ กอส. จากตัวรายงานฯ ฉบับสมบูรณ์, หน้า 3) นอกเหนือจากการให้ดาวน์โหลดได้ฟรีผ่านเว็บไซต์ กอส. เองก็มีแนวนโยบายที่แจกจ่ายรายงานฯ ให้แก่บุคคลที่สนใจ หน่วยงานต่างๆ และห้องสมุดทั่วประเทศ ขณะที่ (ย่อมคาดเดากันได้ตั้งแต่ต้นแล้วว่า) รัฐบาลนั้นคงแค่รับทราบ และมอบหมายให้รัฐมนตรีที่รับผิดชอบโดยตรงนำไปพิจารณา และ “ดำเนินการตามความเหมาะสม”[2]

หากทุกคนตระหนักดีว่าเป้าหมายแห่งการเผยแพร่แนวทางแห่งสมานฉันท์คือผู้คนในสังคมไทยโดยรวม คำถามก็คือว่า กอส. ใช้โอกาสนี้เพื่อเสริมสร้างองค์ความรู้ให้แก่สังคมไทย ว่าด้วยคุณลักษณะเฉพาะนานาของสังคมจังหวัดชายแดนภาคใต้ ปมปัญหาในประวัติศาสตร์ และความเข้าใจความซับซ้อนของที่มาแห่งปัญหาผ่านรายงานฯ ฉบับนี้ได้เพียงใด? โดยเฉพาะคำอธิบายทางวิชาการ และข้อสรุปซึ่งได้รับการสนับสนุนด้วยงานศึกษาวิจัย ซึ่งถือสัดส่วนที่สูงในรายงานฯ ฉบับนี้

กล่าวคือ เนื้อหาสำคัญของตัวรายงานฯ กอส. ฉบับหลัก (เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์) นั้นมี 2 ส่วน กล่าวคือ ในขณะที่เนื้อหาส่วนใหญ่ของบทที่ 3 และ 4 มีน้ำหนักของความเป็นงานวิชาการที่พยายามอธิบายรากฐานทางประวัติศาสตร์และปรากฏการณ์ทางสังคมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรง เนื้อหาในบทที่ 5 เป็นข้อเสนอแนวทางการแก้ปัญหาความรุนแรง ดังนั้นหากว่า รายงานฯ ฉบับนี้มุ่งหวังให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจรากเหง้าของปัญหาความรุนแรงในฐานะเป็นบันไดขั้นแรกของการใช้วิถีทางสมานฉันท์ เนื้อหาในบทที่ 3 และ 4 นี้เองจึงควรวิพากษ์วิจารณ์อย่างเอาใจใส่ และในฐานะที่รายงานฯ นี้อ้างว่าเป็นรายงานทางวิชาการดังคำกล่าวของประธาน กอส. เองที่ว่ารายงานฉบับนี้ไม่ได้ “นั่งเทียนเขียน แต่ได้ศึกษาค้นคว้าข้อมูล สำรวจความเห็นของประชาชน พบปะข้าราชการทั้งในและนอกพื้นที่” หรือคำกล่าวอันน่าตกใจของนายแพทย์ประเวศ วะสี รองประธาน กอส. ที่ว่า “จากความขัดแย้งที่มีมากว่า 100 ปี ครั้งนี้ถือเป็นครั้งแรกที่มีการศึกษาอย่างเป็นระบบมากที่สุด และสมบูรณ์ที่สุดในประวัติศาสตร์”[3] เราทั้งสองจึงขอวิจารณ์รายงานฯ ในฐานะงานวิชาการเท่านั้น โดยจะขอไม่กล่าวถึงความเป็น “การเมือง" ของรายงานฯ ชิ้นนี้

ประเด็นสำคัญประการแรกคือ คำอธิบายว่าด้วย “ความหลากหลาย” ซึ่งอาจจะกล่าวได้ว่ามักจะเป็นหัวใจสำคัญที่สุดประการหนึ่งในข้อเสนอของ กอส. ซึ่งอาจจะรวมถึงของนักวิชาการและงานวิชาการอีกเป็นจำนวนมาก ที่กระตุ้นเตือนและเรียกร้องจากสังคมไทยว่าควรต้องเริ่มต้นด้วยการเข้าใจและยอมรับความแตกต่างหลากหลาย การไม่ยอมรับความหลากหลายคือส่วนหนึ่งของปัญหาที่สำคัญมาตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม ในรายงานฯ ของ กอส. เองกลับจะเห็นได้ถึงการไม่พยายามเปิดเผยให้เห็นความหลากหลายดังว่า โดยเฉพาะยามกล่าวถึงศาสนาอิสลาม มุสลิม “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” ฯลฯ อาทิเช่นการวินิจฉัยเหตุของปัญหาโดยกล่าวถึงปัจจัยชั้นวัฒนธรรมว่า “มีเรื่องที่ควรเข้าใจเกี่ยวกับศาสนาอิสลามอยู่ 2 เรื่องคือ ความเคร่งครัดทางศาสนาของชาวมุสลิม และทัศนะของชาวมุสลิมต่อความยุติธรรมและการต่อสู้” (หน้า 28-32) ในขณะที่ในโลกวิชาการทั้งใน “โลกมุสลิม” (เช่น อินโดนีเซีย) และตะวันตกในช่วงประมาณสองทศวรรษที่ผ่านมีการพยายามที่จะพูดถึงความหลากหลายในการตีความเกี่ยวกับอิสลาม แต่ กอส. กลับตอกย้ำภาพอิสลามแบบเคร่งครัดตายตัวหยุดนิ่งเหมือนกันทั้งหมด ซึ่งกล่าวได้ว่าเป็นอันตรายต่อการเข้าใจสังคมมุสลิมในภาคใต้ที่มีแพร่หลายอยู่แล้วในสังคมไทย มากกว่าจะช่วยแก้ปัญหาความรุนแรงที่ดำรงอยู่

แน่นอนว่า สังคมไทยควรตระหนักว่าปัญหาความรุนแรงที่เกิดขึ้นนั้นไม่ได้มีที่มาจากความต่างทางศาสนา แต่สังคมไทยก็ควรได้รับรู้เช่นกันว่าความหลากหลายของการตีความทางศาสนาของชาวมุสลิมนั้นเป็นเช่นไร เพราะสังคมไทยขาดแคลนองค์ความรู้เกี่ยวกับความเคลื่อนไหวทางภูมิปัญญาและการตีความทางศาสนาที่เกิดขึ้นในดินแดนดังกล่าวและในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้โดยรวม โดยเฉพาะการเคลื่อนไหวของกลุ่มปัญญาชนมุสลิมที่เปิดรับกระแสการตีความตัวบทในพระคัมภีร์แบบเคร่งครัดของมุสลิมสมัยใหม่ (Modernist Islam) จากโลกอาหรับ ซึ่งนำไปสู่การปะทะกันทางความคิดกับการตีความแบบจารีต (Traditionalist Islam) จนถึงขั้นแยกกันปฏิบัติศาสนกิจในมัสยิดของบางพื้นที่ และโดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มขบวนการฯ และการเกิดปัญหาความรุนแรง แต่น่าเสียดายว่ารายงานฯ ของ กอส. ก็ยังมองข้ามหรือละเลยที่จะกล่าวถึงประเด็นปัญหานี้ไปด้วยเช่นกัน[4]

อย่างน้อยที่สุด หากรายงานฯ กอส. อยากให้สังคมไทยเริ่มต้นด้วยความเข้าใจความเจ็บปวดของชาวมุสลิมในพื้นที่ การที่สังคมไทยจะเพิ่มพูนความเข้าใจหรือขยายต่อการเรียนรู้ต่อชาวมุสลิม รายงานฯ กอส. ไม่ควรละเลยชาวมุสลิมอื่นๆ ในพื้นที่ อาทิเช่น มุสลิมเชื้อสายจีน อินเดีย อาหรับ หรือแม้แต่ไทย การเห็นความหลากหลายนี้ตั้งแต่แรกเริ่ม อาจจะส่งเสริมให้เกิดการริเริ่มที่จะเรียนรู้ประสบการณ์ทางประวัติศาสตร์ และปฏิกิริยาต่อความเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมที่หลากหลายเหล่านั้นอาจจะแตกต่างกันออกไป

เฉกเช่นเดียวกับยามพูดถึง “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” การกระทุ้งเตือนให้สังคมไทยยอมรับถึงความแตกต่างทางชาติพันธุ์ ก็อาจจะไม่จำเป็นที่ตัวรายงานฯ จะปิดบังไม่ให้มองเห็นความหลากหลายของชาวมลายูด้วยเช่นกัน โดยเฉพาะเนื้อความที่ว่า “ความเป็นมลายูนี้เชื่อมโยงพวกเขาเข้ากับ ‘โลกวัฒนธรรมมลายู’ ซึ่งต่อเนื่องยืนยงทั้งในทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์ จากตอนเหนือของแหลมมลายูถึงสุมาตรา ไปจนถึงตอนใต้ของ ฟิลิปปินส์” (หน้า 28) นั้นอาจจะกล่าวได้ว่าเป็นการละเลยต่อความมีสีสันมีชีวิตชีวาของมิติความแตกต่างในโลกมลายูอันกว้างใหญ่ไพศาล ทั้งๆ ที่ประเด็นปัญหาในเรื่องความลื่นไหลของ “ความเป็นมลายู” รวมทั้งการเป็นอัตลักษณ์ที่ถูกสร้างขึ้นในบางกรณี และมีมิติทางการเมืองแอบฝังซ่อนเร้นอยู่ (เช่น คนอาเจะห์ในมาเลเซียก็ถูกนับว่าเป็นคนมลายูเพื่อทำให้เห็นว่าสัดส่วนจำนวนประชากรที่เป็นมลายูนั้นมีมากกว่าคนเชื้อชาติอื่นในมาเลเซีย) นั้นก็เป็นเรื่องที่กำลังได้รับความสนใจอย่างแพร่หลายในโลกวิชาการเกี่ยวกับเอเชียตะวันออกเฉียงใต้มาช่วงหนึ่งแล้ว[5]

เพราะนอกจากความหลากหลายทางชาติพันธุ์ของชาวมุสลิมใน “โลกมลายู” แล้ว ในหมู่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูด้วยกันเองยังมีความแตกต่างทางความคิด วัฒนธรรม วิถีชีวิต ความวาดหวังถึงอนาคตและการรับมือกับโลกสมัยใหม่ของคนต่างรุ่น ทั้งโลกาภิวัตน์ที่มาจากตะวันตกและโลกาภิวัตน์ที่มาจากโลกอาหรับ รวมถึงความแตกต่างทางฐานะ ต่างรุ่น และต่างชนชั้นของชาวมลายูมุสลิมด้วยเอง สังคมไทยควรได้ตั้งคำถามต่อไปจากรายงานฯ ฉบับนี้ ว่าความแตกต่างเหล่านี้มีความหมายเช่นไรต่อปฏิกิริยาหรือสัมพันธภาพต่อเหตุการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้น หากแต่รายงานฯ กอส. พยายามขับเน้นที่จะฉายภาพความเจ็บปวด และให้สังคมไทยได้เห็นได้รู้สึกเฉพาะประสบการณ์และความนึกคิดของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเพียงส่วนหนึ่งส่วนเดียว ซึ่งคือกลุ่มคนที่ไม่ปรารถนาหรือไม่ประสบความสำเร็จหรือได้รับผลกระทบในทางลบต่อกระบวนการโลกาภิวัตน์ และทิศทางการพัฒนาของรัฐไทย อันตรายอย่างหนึ่งของการเน้นความเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” คือบีบให้คนเหล่านี้เหลือแต่ความเป็นมลายูมุสลิม แม้ว่าเราจะยอมรับความหลากหลาย แต่ไม่ควรมองข้ามประเด็นที่ว่าในความเป็นชาวไทยเชื้อสายมลายูนั้นก็มีจิตสำนึกความเป็นไทยรวมอยู่ด้วย แม้ว่าจะถูกเจ้าหน้าที่รัฐรังแกอยู่เนืองๆ ก็ตาม และสำหรับบางคนแล้วอาจจะมีสำนึกความเป็นไทยมากกว่าสำนึกความเป็นมลายูเสียด้วยซ้ำ ทั้งนี้ด้วยเงื่อนไขแตกต่างกันออกไป เช่น การเปิดรับการศึกษาที่รัฐไทยเปิดให้ หรือสถานะชนชั้นในสังคมที่เปิดให้คนเหล่านี้เปิดรับและได้ประโยชน์จากโลกาภิวัตน์และการพัฒนาของรัฐไทย กล่าวให้ถึงที่สุด อัตลักษณ์ของความเป็นมลายูอาจจะเป็นแค่เปลือกกระพี้ของการแสดงออกหรือรูปธรรมท่าทีในการปฏิบัติ (Performativity) มากเสียยิ่งกว่าความเป็นแก่นแท้แต่กำเนิด (Essence)

นอกจากความพยายามในการสร้างอัตลักษณ์ที่เป็นแก่นแท้แล้ว กอส. เองก็พยายามละเลยบทบาทของคนเชื้อชาติอื่นๆ ที่มีความสำคัญ ผูกพัน และเป็น “เจ้าของ” ประวัติศาสตร์ของปัตตานีไม่ด้อยไปกว่าคนมลายู โดยเฉพาะคนจีน ดังนั้นหาก กอส. ต้องการข้ามพ้น “ความอ่อนแอของรัฐและชุมชน” (หน้า 51-54) และเร่งรื้อฟื้นความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมและผู้คนในพื้นที่เมื่อครั้งอดีต กอส. ย่อมไม่ควรจำกัดขอบเขตความหลากหลายในชุมชนและการเยียวยาอยู่เพียงแค่ไทยพุทธและไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูเท่านั้นเอง คำถามคือว่า พ้นไปจากกรอบพิจารณาและควรเยียวยาระหว่าง 2 กลุ่มดังกล่าว อย่างน้อยที่สุดคนจีนหรือคนอาหรับอยู่ตรงไหนในการจินตนาการถึงผลกระทบของปัญหาความรุนแรงและการเยียวยา? สิ่งที่สังคมไทยควรได้รู้จากรายงานฯ ฉบับนี้อีกเช่นกันคือประวัติศาสตร์ของความเป็นมลายูปัตตานีนั้นไม่ได้หยุดนิ่งและแห้งแล้งเฉพาะตน หากแต่สัมพันธ์อยู่กับบริบททางประวัติศาสตร์และความหลากหลายมากกว่าจะจำกัดอยู่เพียงแค่พุทธ-มุสลิม หรือไทย-มลายู ความเคลื่อนไหวก่อรูปเป็นชุมชนที่หลากหลายนั้นสัมพันธ์สืบเนื่องกับการค้านานาชาติและการเคลื่อนย้ายของผู้คนจากภูมิภาคอื่นๆ ของโลก ดังนั้น กอส. อาจจะต้องหวนกลับมาตั้งคำถามว่าความสำคัญของคนจีนมีมากมายเพียงใดต่อประวัติศาสตร์ความมั่งคั่งรุ่งเรืองทางการค้าของเมืองท่าสำคัญที่เป็นมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเฉพาะปัตตานี? หรือกระทั่งข้อมูลทางประวัติศาสตร์จำนวนมากที่กล่าวถึงบทบาทของคนจีนในการเผยแพร่ศาสนาอิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ รวมถึงข้อเท็จจริงจากบันทึกของจาคอบ วาน เน็ค ชาวดัทช์ที่เดินทางเข้าไปในปัตตานีเมื่อสองสามปีแรกของต้นคริสต์ศตวรรษที่ 17 ที่ระบุว่าแรงงานชาวจีนคือผู้มีบทบาทสำคัญในการสร้างมัสยิดสำคัญของปัตตานีในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 16[6] (ซึ่งเผลอๆ อาจหมายถึงมัสยิดกรือเซะที่ถูกทำให้เป็นอัตลักษณ์สำคัญของชาวมลายูปัตตานีในปัจจุบันนั่นเอง) การคงอยู่ของคนจีนทั้งในประวัติศาสตร์และปัจจุบันดังกล่าวนี้ ควรที่จะเป็นส่วนหนึ่งของความหลากหลายทางสังคมและวัฒนธรรมของปัตตานี และเป็นส่วนหนึ่งที่สังคมไทยควรให้ความสำคัญด้วยเช่นกันไม่ใช่หรือ?
หลายเนื้อความที่พยายามให้ผู้อ่านรายงานฯ ได้เห็นและยอมรับความต่างทางศาสนา ซึ่งอาจจะมีที่มาจากการที่ กอส. ตั้งเป้าหมายอย่างจริงจังต่อตัวรายงานฯ เพื่อให้รัฐบาล และสังคมไทยโดยรวม ปัดความเชื่อที่ว่าปัญหาความรุนแรงนั้นเกี่ยวข้องกับศาสนา แต่การยึดมั่นดังกล่าวกลับกลายเป็นว่าทำให้ลดความสำคัญของมิติทางวัฒนธรรมไปอย่างน่าเสียดาย ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดในเรื่องนี้ก็คือการตีความเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพผู้เสียชีวิตเมื่อวันที่ 28 เมษายน พ.ศ.2547 แม้ว่าจะเคยมีการให้ข้อมูลและอธิบายเกี่ยวกับแบบแผนปฏิบัติในเรื่องการอาบหรือไม่อาบน้ำศพของชาวมลายูในแถบปัตตานีไว้อย่างน่าสนใจ[7] แต่ในตัวรายงานฯ กอส. กลับเลือกที่จะกล่าวว่า “ศพของคนเหล่านี้ส่วนใหญ่ถูกนำไปฝังโดยไม่มีการอาบน้ำเหมือนศพมุสลิมทั่วไป แต่ฝังไปทั้งหมดเลือดและรอยกระสุนเพราะเห็นคนเหล่านี้เป็นผู้ตาย ‘ชะฮีด’ คือคนที่ตายด้วยน้ำมือของคนที่ไม่ใช่มุสลิมในการต่อสู้เพื่อพิทักษ์รักษาศาสนาอิสลาม ดังนั้นวิธีที่พวกเขาตายได้ชำระศพให้ “สะอาด” แทนการอาบน้ำศพเรียบร้อยแล้ว การใช้มีดพร้าเข้าต่อสู้กับอาวุธสมัยใหม่เป็นภาพของความกล้าหาญที่มีองค์ประกอบของศรัทธาไว้ด้วยอย่างสำคัญ” (หน้า 33) การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้จะเป็นอันตรายต่อแนวทางสมานฉันท์หรือไม่ หากสามารถทำให้คิดไปได้ว่ากำลังแสดงนัยว่า กอส. เลือกตีความเรื่องนี้ให้เข้ากรอบของอุดมการณ์การทำสงครามศักดิ์สิทธิ์ (ญีฮาด) ถึงแม้ว่า กอส. จะมีข้อมูลว่านั่นคือการให้ความหมายของผู้คนที่ปฏิบัติต่อศพหลังเหตุการณ์ดังกล่าว อย่างน้อย กอส. ก็ควรจะให้พื้นที่กับการให้ความหมายอื่นๆ ที่เป็นแบบแผนปฏิบัติทางวัฒนธรรมอยู่ในปัตตานีด้วยเช่นกัน

ขณะเดียวกัน การส่งเสริมความเข้าใจกันและกันของคนในรัฐ อาจจะไม่จำเป็นที่จะต้องเน้นย้ำให้เห็นเฉพาะเพียงแค่ความเจ็บปวดหรือการทำร้ายจากรัฐ ประสบการณ์ร่วมของประชาชนในประเทศคงไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ “ปมเหตุในระดับโครงสร้าง [ซึ่ง] คล้ายปัญหาชนบทไทยในที่อื่นๆ คือประสบปัญหาความยากจน ความอ่อนด้อยของคุณภาพการศึกษา ความไม่เป็นธรรมของเจ้าหน้าที่รัฐ และความบกพร่องของกระบวนการยุติธรรม” (หน้า 2) หากแต่แท้ที่จริงแล้วในทางกลับกันทุกคนก็มีธรรมชาติแห่งการขัดขืนและตอบโต้อยู่ด้วยเช่นกัน วิถีทางแห่งการขัดขืนของชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูมักไม่ค่อยได้รับการอธิบายอย่างที่ควรจะเป็น นับแต่ครั้งอดีตสังคมไทยมองชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูอยู่เพียงแค่ 2 มิติ คือไม่เป็น “คนอื่น” ที่น่าหวาดระแวง (และบางครั้งลุกลามไปถึงการ “ไม่พึงประสงค์”) หรือไม่ก็เป็น “พวกเรา” ที่เจ็บปวดและน่าสงสาร รายงานฯ ของ กอส. ยังคงเน้นย้ำคำอธิบาย 1 ใน 2 มิติดังกล่าวนั้น โดยไม่เปิดเผยหรือพยายามกระตุ้นให้สังคมไทยมองเห็นความมีสีสันในวิถีชีวิต ซึ่งรวมเอาการต่อต้านขัดขืนในหลากหลายรูปแบบต่อสิ่งต่างๆ ในระดับวิถีชีวิตประจำวัน การให้โอกาสผู้คนในสังคมไทยได้รับรู้สิ่งนี้อาจจะทำให้เราเห็นประสบการณ์ร่วมในหลายมิติมากขึ้น อันอาจสร้างความเข้าใจระหว่างกันได้มากขึ้นด้วยเช่นกัน

ปัญหาประการนี้อาจมีที่มาจากการที่รายงานฯ ของ กอส. ถูกครอบงำโดยกลุ่มความคิดเดียว ซึ่งเป็นกระแสสำคัญในความเปลี่ยนแปลงของแวดวงวิชาการและปัญญาชนของสังคมไทยในช่วงสามทศวรรษที่ผ่านมา คือกระแสการ “ยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยาก” และที่สำคัญคือการยืนอยู่ตรงข้ามรัฐกับทุนจนยึดถือกันเป็นความชอบธรรมและถูกต้องที่สุดเพียงหนึ่งเดียว กล่าวเช่นนี้ไม่ได้หมายความว่า การยืนอยู่เคียงข้างคนทุกข์ยากนั้นไม่ใช่สิ่งดี แต่สิ่งที่เกิดขึ้นนั้นดูเหมือนกับว่ากระแสวิชาการในลักษณะดังกล่าวนี้ไม่ใคร่เหลือพื้นที่ให้กับความเห็นต่าง โดยเฉพาะในประเด็นที่มีจุดยืนร่วมกับความเห็นของหน่วยงานรัฐในบางเรื่อง และทำให้ดูเหมือนว่าความเห็นต่างนั้นจะกลายเป็นการเชิดชูรัฐกับทุน มุมมองดังกล่าวส่งผลกระทบไม่น้อยในการอธิบายปัญหาในหลายๆ กรณี ทั้งๆ ที่ในความเป็นจริงแล้วคนที่เห็นต่างอาจไม่ได้หมายความว่าเขาจะเห็นด้วยกับรัฐในทุกเรื่อง และไม่ได้หมายความว่าการเห็นด้วยกับรัฐในบางเรื่องจะทำให้เห็นด้วยกับการใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหาของรัฐ

ผลในท้ายที่สุด การละเลยต่อความหลากหลายดังกล่าวเหล่านี้ อาจจะกลายเป็นการทำให้เกิดคำถามสำคัญต่อตัวรายงานฯ ฉบับนี้ขึ้นมาก็ได้ว่า ยามตัวรายงานฯ พูดหรืออ้างถึง “คนในพื้นที่” รวมถึงความเห็น ทัศนะ ความต้องการ ฯลฯ ของพวกเขานั้น แท้ที่จริงแล้วมันครอบคลุม หรือมีข้อจำกัด หรือมีความน่าเชื่อถือหรือไม่ เพียงใดกัน และการละเลยความหลากหลายดังกล่าวก็อาจจะมีส่วนทำให้การเสนอมาตรการแห่งความสมานฉันท์บางประการไขว้เขวไปจากสิ่งที่ควรจะเป็น อาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ เน้นย้ำโดยอาจจะไม่รู้ตัวต่อความเป็นหนึ่งเดียวของศาสนาอิสลามและมุสลิม ข้อเสนอมาตรการสมานฉันท์อย่างยั่งยืนที่เป็นรูปธรรม ให้มีการส่งเสริมความสัมพันธ์ระหว่างประเทศระหว่างมุสลิมในประเทศไทยและในโลกมุสลิม “โดยให้ความสำคัญกับการแก้ปัญหาในแนวทางสันติวิธีบนฐานศาสนาอิสลามที่โลกมุสลิมยอมรับ” (หน้า 88) คำถามก็อาจจะตามมาว่า “โลกมุสลิม” นั้นคืออะไร? โลกมุสลิมแบบอิหร่านซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิเข้าไปในสนามฟุตบอล? โลกมุสลิมแบบซาอุดิอาระเบียซึ่งผู้หญิงไม่มีสิทธิขับรถ? โลกมุสลิมแบบอาฟกานิสถานซึ่งครูคนหนึ่งถูกตัดหัวเพราะไปสอนหนังสือให้ผู้หญิงในโรงเรียน? โลกมุสลิมแบบตุรกีซึ่งได้ถอดถอนศาสนาออกจากปริมณฑลทางการเมืองไปมากแล้วที่ไม่ได้ปฏิเสธโลกสมัยใหม่และกระแสโลกาภิวัตน์? โลกมุสลิมแบบอินโดนีเซียซึ่งผู้หญิงค่อนข้างมีเสรีภาพ? เพราะ “โลกมุสลิม” นั้นเต็มไปด้วยความหลากหลาย และขึ้นอยู่กับเงื่อนไขอื่นๆ อีกมากมาย ไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะศาสนาอิสลาม สำนึกในสังคมไทยต่อความหลากหลายของ “โลกมุสลิม” นั้นมีอยู่อย่างค่อนข้างจำกัด สำนึกที่จำกัดอาจจะทำให้ข้อเสนอที่เป็นรูปธรรมมีความจำกัดตามไปด้วย และแท้ที่จริงแล้ว การแสวงหาหนทางแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนด้วยการส่งเสริมความสัมพันธ์ของมุสลิมในประเทศไทยกับโลกภายนอกนั้น ควรจำกัดอยู่เฉพาะ “โลกมุสลิม” เท่านั้นหรือ? แล้วไม่ควรส่งเสริมความสัมพันธ์กับโลกเสรีประชาธิปไตย? สาธารณรัฐประชาชนจีน? หรือแม้แต่สหรัฐอเมริกา? ซึ่งน่าจะเป็นจิตวิญญาณแบบปัตตานีในยุครุ่งเรืองทางการค้าที่ชอบอ้างกัน

ความพยายามอย่างจริงจังที่จะโน้มน้าวรัฐบาลและสังคมไทยให้คล้อยตามแนวทางที่ กอส. เสนอ ในบางครั้งอาจนำมาสู่ปัญหาในการเขียนเชิงวิชาการของตัวรายงานฯ ด้วยเช่นกัน นอกเหนือจากการพยายามเน้นความปวดร้าว และลักษณะ “โศกนาฏกรรม” ในหลายส่วนของตัวรายงานฯ เราจะพบว่าความพยายาม “มากเกินไป” อาจนำมาสู่ปัญหาความเคร่งครัดในการใช้ข้อมูล ตัวอย่างเช่น การวินิจฉัยเหตุของปัญหาความรุนแรงในส่วนของ “ปัจจัยชั้นบุคคล” (หน้า 13-16) แน่นอนว่าความเชื่อมั่นในหลักการที่ว่าการแก้ปัญหาอย่างยั่งยืนแท้จริงควรให้ความสำคัญกับเงื่อนไขเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรมมากกว่าปัจจัยชั้นบุคคลนั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรสนับสนุนและเห็นพ้อง แต่กระนั้นจะสามารถเห็นได้ถึงความพยายามของรายงานฯ ที่ทำให้การอธิบายปัจจัยชั้นบุคคลกลายเป็นความคลุมเครือสับสน เพื่อเน้นย้ำความชอบธรรมของการแก้ปัญหาในมิติอื่น หากตัดสินในทางวิชาการ อาจจะทำให้ดูเหมือนว่ารายงานฯ กอส. เลือกใช้ข้อมูลเฉพาะชุดที่สามารถรองรับความเชื่อและอุดมการณ์ของผู้เขียนรายงานฯ ตัวอย่างเช่น เมื่อกล่าวถึงการสรุปภาพความรุนแรงในรอบ 2 ปีที่ผ่านมา ความพยายามที่จะขับเน้นให้เห็นความไม่สอดคล้องกันของความคิดเห็นและข้อมูลจากกลุ่มต่างๆ ทำให้ตัวรายงานฯ เลือกที่จะกล่าวถึงข้อมูลในงานวิจัยของ ดร. ศรีสมภพ จิตภิรมย์ศรี ที่ได้มาจากการสำรวจความคิดเห็นจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” ที่เห็นว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดขึ้นจากการฉวยโอกาสแก้แค้นเรื่องส่วนตัว และกลุ่มฉวยโอกาสสร้างสถานการณ์เพื่อแก้แค้นเจ้าหน้าที่มากกว่าจะเป็นเรื่องการเมืองของการแบ่งแยกดินแดนที่ฝ่ายรัฐเชื่อ ซึ่งเป็นข้อมูลสำรวจของปี พ.ศ. 2547 มาสนับสนุนความเห็นที่ไม่สอดคล้อง แต่กับข้อมูลของปี 2548 ซึ่งน่าจะสอดคล้องกับความเห็นของหน่วยงานอื่นกลับถูกกล่าวไว้ในเชิงอรรถ ทั้งๆ ที่ข้อมูลปี 2547 ซึ่งมาจากชาวบ้าน “จำนวนไม่น้อย” นั้นได้รับการขยายความในเชิงอรรถให้รู้ว่ามาจากการสำรวจเฉพาะพื้นที่จังหวัดปัตตานี ระหว่างวันที่ 28 กุมภาพันธ์-4 มีนาคม 2547 (ก่อนเกิดเหตุการณ์มัสยิดกรือเซะ) ขณะที่การสำรวจของปี 2548 นั้นพบว่าประชาชนถึงร้อยละ 85 ของกลุ่มตัวอย่างที่สำรวจ เชื่อว่าสาเหตุของเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดจากฝีมือของ “ฝ่ายก่อการ” (หน้า 14-15 และเชิงอรรถที่ 15 ในหน้า 102-103)[8]

ความพยายามในลักษณะดังกล่าวนี้ อาจจะทำให้เกิดการตั้งคำถามต่อทัศนคติที่มีต่อ “ความจริง” ความเคร่งครัดต่อข้อมูล และการรับฟังอย่างทั่วถึงของ กอส. เอง โดยเฉพาะเมื่อพอจะรับรู้กันได้ว่า กอส. มักจะตั้งคำถามหรืออาจจะปฏิเสธ “ความจริง” ของกลุ่มหรือหน่วยงานอื่นๆ โดยเฉพาะหน่วยงานของรัฐ อาทิ ตำรวจและทหาร อันอาจจะรวมถึง “เสียง” และความต้องการของนักธุรกิจและบุคคลในพื้นที่ว่าไม่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเข้าใจปัญหาและอยู่ห่างไกลจาก “ความเป็นจริง” เกี่ยวกับเหตุการณ์ความรุนแรงในภาคใต้ (ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดกรณีหนึ่ง คือเสียงอันก้ำกึ่งของคนในพื้นที่ต่อพระราชกำหนดบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 2548)

ด้วยตระหนักดีถึงเป้าหมายของตัวรายงานฯ ที่ต้องการส่งเสริมความเข้าใจในสังคม (โดยเฉพาะในประเด็นทางศาสนา) และข้อจำกัดทั้งในแง่ที่ว่ารายงานฯ ฉบับนี้ถูกเขียนขึ้นในนามของ “คณะกรรมการ” ซึ่งอาจจำเป็นที่จะต้องรวมเอามุมมองที่แตกต่างออกไปเข้าไว้ด้วยกัน รวมถึงข้อจำกัดด้านเนื้อที่ของตัวรายงานฯ ที่อาจจะไม่สามารถลงลึกในรายละเอียดได้อย่างครอบคลุมหรือมากเกินไป แต่กระนั้นบางครั้งก็อาจจะทำให้เกิดคำถามขึ้นมาได้ว่า การละเลยไม่กล่าวถึงข้อมูลบางอย่างนั้นจะหมิ่นเหม่ต่อการกลายเป็นเจตนาปิดบังบางอย่าง และที่สำคัญคือไม่สรรค์สร้างให้เกิดแรงกระตุ้นต่อการตั้งคำถามเพื่อแสวงหาความจริงขึ้นในสังคมไทย ตัวอย่างกรณีหนึ่งอาทิเช่น เมื่อตัวรายงานฯ ต้องการให้ผู้อ่านรับรู้และตระหนักถึงความแตกต่างแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรม การกล่าวถึงสถานะและลักษณะเฉพาะของสถาบันการศึกษาในพื้นที่ ควรหรือไม่ที่จะต้องกล่าวถึง อธิบาย หรือสืบค้นความจริงเกี่ยวกับความเคลื่อนไหวของอุสตาซส่วนหนึ่งซึ่ง (ถูกกล่าวว่า) มีฐานะเป็นแกนนำสำคัญซึ่งเกี่ยวข้องกับเหตุการณ์ความรุนแรง จนกระทั่งบางคนที่บาดเจ็บจากการปะทะกับเจ้าหน้าที่รัฐและถูกจับกุม (ถูกรายงานผ่านสื่อว่า) ให้สัมภาษณ์ยอมรับการเคลื่อนไหวก่อความรุนแรงของกลุ่มอุสตาซ อย่างน้อยที่สุดคือจะตอบคำถามที่เกิดขึ้นต่อรายงานที่ผ่านมาทางสื่อ หรือความเห็นของเจ้าหน้าที่รัฐส่วนใหญ่ในพื้นที่ ซึ่งมีแนวโน้มจะกล่าวถึงปัญหาเหล่านี้ไปในทิศทางเดียวกันได้อย่างไร?

จะเป็นไปได้หรือไม่ว่า การตั้งคำถามต่อประเด็นนี้อาจจะนำไปสู่ความเข้าใจแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรมของพื้นที่ซึ่งเกิดปัญหาความรุนแรงได้ในระดับที่ลึกขึ้น และอาจจะเป็นส่วนหนึ่งที่สำคัญที่เปิดเผยให้เห็นปัจจัยชั้นโครงสร้างและชั้นวัฒนธรรมอันส่งผลให้เกิดความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรง ซึ่งความเข้าใจในปัจจัยเหล่านี้ในทัศนะของ กอส. นั้นคือบันไดขั้นแรกของการแก้ปัญหาด้วยแนวทางสมานฉันท์ แต่ท้ายที่สุด สังคมไทยก็จะพบว่าเราขาดแคลนความรู้ในประเด็นดังกล่าวนี้อยู่เช่นเดิม และตัวรายงานฯ ของ กอส. ก็ไม่ได้ทิ้งร่องรอยให้แก่การตั้งคำถามและต่อยอดสืบค้นต่อไป

กล่าวโดยสรุปได้ว่า ปัญหาประการสำคัญของคำอธิบายเชิงวิชาการในรายงานฯ กอส. ก็คือขณะที่ กอส. พยายามจะบอกให้สังคมไทยยอมรับความหลากหลาย เคารพวิถีชีวิต ขนบวัฒนธรรม และการดำรงอยู่ของคนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู แต่คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายูที่ กอส. กล่าวถึงตลอดตัวรายงานฯ กลับขาดความหลากหลายเสียเช่นกัน

การถือกำเนิดของ กอส. เป็นประสบการณ์ที่สำคัญของสังคมไทย แม้ว่าตัวรายงานฯ จะไม่อาจไขความสงสัยเหตุการณ์จำนวนมากซึ่งผู้คนในสังคมอยากรู้ (อาทิ ความตายของโต๊ะอิหม่ามบ้านละหาร อำเภอสุไหงปาดี กรณีการอพยพของคน 131 คน ความตายของ 2 นาวิกโยธินที่บ้านตันหยงลิมอ เหตุการณ์ที่บ้านกูจิงลือปะ และแม้แต่คนกลุ่มใด ความคิดใด และเงื่อนไข “แท้จริง” ใดที่นำมาสู่ความรุนแรง) ซึ่งอาจทำให้เกิดคำถามว่าการไม่อาจรู้ถึงมูลเหตุของสิ่งเหล่านี้จะนำไปสู่การเสนอทางออกได้เช่นไร แต่ข้อเสนอรูปธรรมในตัวรายงานฯ และที่สำคัญคืออุดมคติที่อยู่เบื้องหลังข้อเสนอเหล่านั้น เป็นสิ่งที่สังคมไทยควรได้เรียนรู้ในการแสวงหาวิธีการจัดการกับปัญหาความรุนแรง ซึ่งไม่ใช่เฉพาะแต่ความรุนแรงที่เกิดขึ้นในจังหวัดชายแดนภาคใต้เท่านั้น ข้อเสนอรูปธรรมท้าทายความกล้าของรัฐบาล พร้อมๆ กับที่อุดมคติดังกล่าวนี้ท้าทายสังคมไทย ซึ่งต้องยอมรับความจริงว่าคุ้นเคยกับความโกรธเกรี้ยว และการใช้ความรุนแรง มากกว่าวิถีทางแห่งสันติ

[1] งานวิจารณ์นี้ได้รับการชี้แนะในหลายประเด็นจากการสนทนากับ ศ. ดร. ดันแคน แม็คคาร์โก และ ดร. แพทริค โจรี อย่างไรก็ตามเนื้องานที่ตื้นเขิน บกพร่อง และหลงประเด็นที่มีย่อมเป็นความรับผิดชอบของผู้เขียนทั้งสองเท่านั้น
[2] ดู มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549, และวันพฤหัสบดีที่ 8 มิถุนายน 2549.
[3] มติชน, วันพุธที่ 7 มิถุนายน 2549.
[4] มีงานศึกษาทางวิชาการจำนวนมากที่แสดงให้เห็นความหลากหลายของการตีความอิสลาม สำหรับในกรณีของภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ อาจจะดูได้จากเอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง “Voices of Islam in Europe and Southeast Asia” จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมมือกับภาควิชาการศึกษาข้ามวัฒนธรรมและภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยโคเปนฮาเกน, โรงแรมทวินโลตัส, นครศรีธรรมราช, 20-22 มกราคม 2549.
[5] กรุณาดู Timothy P. Barnard (ed.), Contesting Malayness: Malay Identity Across Boundaries (Singapore: SUP, 2004).
[6] Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Volume One: the Lands Below the Winds (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 68; หลายบทความที่แสดงให้เห็นถึงสีสันของผู้คนหลากเชื้อชาติในพื้นที่ดังกล่าวตั้งแต่อดีตอาจดูได้จาก เอกสารประกอบการสัมมนานานาชาติเรื่อง Plural Peninsula: Historical Interactions between Thai, Malays, Chinese, and Others จัดโดยภาควิชาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ ร่วมกับสถาบันเอเชียศึกษา (Asia Research Institute), มหาวิทยาลัยแห่งชาติสิงคโปร์, ณ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, นครศรีธรรมราช, 5-7 กุมภาพันธ์ 2547.
[7]ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, “มองสถานการณ์ภาคใต้ผ่านแว่นขบถชาวนา,” ศิลปวัฒนธรรม (มิถุนายน 2547), หน้า 110-124.
[8]ดูเปรียบเทียบในบทความที่ตีพิมพ์ล่าสุดของ Srisompob Jitpiromsri กับ Panyasak Sobhonvasu เรื่อง “Unpacking Thailand’s Southern Conflict: The Poverty of Structural Explanations,” Critical Asian Studies, 38:1 (2006), 95-117. ซึ่งระบุว่า “In general, local people view the situation differently from the government; the government has tended to depict the violence as actions by a minority of extremists, whereas locals favor other explanations. However, recent survey data show that people are now becoming more inclined to attribute the violence to the activities of militants and extremists, acting in the name of separatist or similar movements. Attitude survey research conducted twice among Pattani residents, in March 2004 and March 2005, reveals that people considered domestic militant groups to be a major cause of the violence” (p.101).